TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Ngôn ngỮ vỀ nhỮng gì hIỆn hỮu
Lê Mạnh Thát
--o0o--
(tiếp theo số trước)
 
Bhartṛhari tiếp cận vấn đề từ hai cách khác nhau. Trước tiên, ông tự hỏi một từ biểu trưng cho cái gì. Và câu trả lời tức khắc là nó biểu trưng một vật. Như vậy, từ ‘ngựa’ đang biểu trưng một con vật nào đó bên ngoài có tên là ‘ngựa’. Hoặc từ ‘tai’ biểu trưng cái gì đó có tên là ‘tai’ ở trên đầu của con ngựa, v.v. Cách trả lời này cho đến bây giờ rõ ràng đã tỏ ra rất hiệu quả. Tuy nhiên, khi có người nói “đây là tai-ngựa” thì câu trả lời gãy đổ hoàn toàn, bởi vì từ ‘tai-ngựa’ không liên quan gì đến từ ‘ngựa’ hay ‘tai’, nếu ta chủ trương rằng các từ ‘ngựa’ và ‘tai’ phải biểu trưng các vật mà chúng được cho là biểu trưng. Tương tự, từ ‘lừa-trắng’ trong tiếng Phạn không có nghĩa biểu trưng một màu có tên là ‘trắng’ và một vật có tên là ‘lừa’. Từ “tai-ngựa” là tên một loài cây, và “lừa-trắng” là tên một giống lừa hoang. Vì thế, mỗi từ không nhất thiết phải biểu trưng một sự vật.[1] Dĩ nhiên, chẳng có gì mới trong kết luận đó, ngoại trừ đó là phát biểu công khai đầu tiên về vấn đề này kể từ thời của Nyāyasūtra, một phát biểu mà An Huệ đã lập lại như đã thấy. Vì thế, cách tiếp cận thứ nhất của Bhartṛhari ít ra đã không mang lại cho ông bất kỳ kết quả lôi cuốn nào.
Tuy nhiên, cách tiếp cận thứ hai lại cho ông kết quả mỹ mãn nhất, ít nhất qua sự phát triển trong tư duy của ông về vấn đề tính thể của ngôn ngữ. Ông khởi đầu phương cách này bằng các câu hỏi như thế này “Phát biểu ‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói cái gì?” Ông lập luận như sau. Nếu từ ‘mầm mộng’ biểu trưng cái gì đó thật sự hiện hữu ở bên ngoài thì có ích gì để nói là ‘nó nhú lên’, bởi vì nói rằng cái gì đó nhú lên có nghĩa là cái đó chưa hoàn toàn là nó, tức nó chưa hoàn toàn hiện hữu. Thật vậy, nếu từ ‘mầm mộng’ thật sự biểu trưng cái gì đó thật sự đang hiện hữu thì thật mâu thuẫn khi nói rằng nó nhú lên. Hơn nữa, chỉ có hai khả năng để chọn trong trường hợp của mầm mộng: hoặc là nó hiện hữu, hoặc không hiện hữu. Trong cả hai trường hợp, đều phi lý để nói là ‘mầm mộng nhú lên’. Bởi vì nếu nó hiện hữu, tại sao lại nói là nó nhú lên, vốn chỉ cho cái gì đó hiện hữu từ chỗ không hiện hữu; và nếu nó không hiện hữu, tại sao nói nó nhú lên? Tương tự như thế, phát biểu “không có mầm mộng” muốn nói lên cái gì? Nếu từ “mầm mộng” biểu trưng cái gì đó thật sự hiện hữu ở ngoài đó thì làm sao ta có thể nói “không có mầm mộng”? Bởi vì trong trường hợp này, chỉ cần nói từ ‘mầm mộng’ là người ta đã mặc nhiên thừa nhận có hiện hữu cái gì đó ở ngoài được gọi tên là “mầm mộng”. Thật vậy, chỉ nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật thì ta sẽ gặp ngay mọi thứ khó khăn mà câu hỏi “phát biểu ‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói gì?” mới chỉ là khó khăn đầu tiên. Bởi vì nếu bất cứ ai cố gắng thiết lập một hệ thống luận lý dựa vào cách nghĩ đó, ta có thể chứng minh hệ thống đó sẽ bị bẻ gãy một cách dễ dàng. Thật vậy, toàn bộ Trung Luận của Long Thọ là để dành cho việc bẻ gãy này, và lý luận trên của Bhartṛhari có thể truy nguồn từ chính luận thư này.[2]
Trong chương đầu của tác phẩm này, Long Thọ khảo sát vấn đề liên hệ giữa nhân và quả. Ông chỉ ra rằng từ ‘nhân’ thường được định nghĩa là ‘mang cái gì đó vào sự hiện hữu’. Thế nhưng, nếu chủ trương rằng mỗi từ phải biểu trưng một vật đang thật sự hiện hữu ngoài đó, thì ngay cả định nghĩa này cũng phi lý. Bởi vì từ ngữ cái gì đó trong định nghĩa đó cũng nhất định phải biểu trưng cái gì đó mà nó đang hiện hữu, vậy thì “mang nó vào sự hiện hữu” để làm gì? Hơn nữa, nếu không hiện hữu cái gì đó như thế thì lại càng phi lý hơn khi nói là mang nó vào sự hiện hữu. Bởi vì, rốt cùng có cái gì ở đó để mang vào sự hiện hữu? Vì thế, bằng lý luận đó, Long Thọ tiếp tục phá hủy một cách có hệ thống toàn bộ cấu trúc học thuyết tiêu chuẩn về nhân quả của Tỳ Bà Sa và những thứ tương tự của họ.[3] Như khi Long Thọ nói “một đối tượng hiện hữu hoặc một đối tượng không hiện hữu đều không thể có nhân về mặt luận lý, bởi vì nếu đối tượng đó đang hiện hữu thì có nhân để làm gì? Và nếu nó không hiện hữu thì nó là nhân của cái gì?”, thì ta có thể nhận ra ngay âm hưởng của nó trong phát biểu của Bhartṛhari cho rằng “sinh được định nghĩa là trạng thái của một hiện hữu đang sở đắc cái có thể sở đắc sự sở đắc của chính nó; vậy thì nếu cái hiện hữu đó hiện hữu, tại sao nó lại được sinh ra? Nếu nó không hiện hữu, thì làm sao nó có thể được sinh ra?”[4]
Và chính ở đây mà đóng góp của Bhartṛhari đã trở nên rất giá trị đối với hiểu biết của chúng ta về vị trí lịch sử của tư tưởng Thế Thân. Nó cho chúng ta thấy được lý do tại sao các thuật ngữ Long Thọ đã sử dụng để trình bày triết học của ông lại dẫn Thế Thân đến việc đề ra giải pháp theo cách của ông. Thật vậy, ta có thể nói một cách chắc chắc rằng tư tưởng của Thế Thân là sự kiện toàn triết học của Long Thọ, một sự kiện toàn được tóm lược thật hàm súc trong quan điểm của Bhartṛhari về yếu tính của ngôn ngữ. Tóm lại, khi đọc Bhartṛhari, ta nhận ra tại sao Long Thọ đã khảo sát vấn đề nhân quả và các chủ đề tương tự theo cách của ông, và tại sao Thế Thân cảm thấy cần phải lập luận rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và sự chuyển biến đó phải đặt nền tảng trên mô tả về ngã và pháp. Nói cách khác, khi Bhartṛhari hối thúc rằng ta phải xem từ ngữ chỉ là những mô tả để tránh mọi khó khăn do khái niệm từ ngữ phải biểu trưng sự vật gây ra đối với những phát biểu như “mầm mộng nhú lên”, thì ông thật sự đã tóm tắt toàn bộ kết quả tuyệt vời mà những tìm tòi triết học đã sinh khởi kể từ thời của Long Thọ cho đến Thế Thân.
Vậy thì chẳng có gì ngạc nhiên khi Aśvabhāva đã thoải mái trích dẫn Bhartṛhari trong sớ giải của mình về Tam Thập Tụng, và tại sao Nghĩa Tịnh lại ghi rằng ông (Bhartṛhari) đã bảy lần nỗ lực trở thành một vị tỳ kheo mà đều thất bại. Thật vậy, ta còn có thể xem ông là đồ đệ ưu tú nhất mà Thế Thân từng có. Và tư tưởng của ông không thể bị đánh giá một cách nông cạn để rồi xem đó là “bà la môn” hay “chống Phật giáo” như một số tác giả đã làm.[5] Dĩ nhiên, ta không thể bàn đến vấn đề này ở đây, vì nó không thuộc phạm vi chương này và Bhartṛhari là một tư tưởng gia có tầm cỡ xứng đáng cho chúng ta bàn đến một cách chu đáo hơn là những gì có thể làm trong khuôn khổ những trang giấy này. Tuy nhiên, chừng này cũng đủ để nói rằng với ý kiến trên của chúng ta, một điều chắc chắn không thể nào phủ nhận được là những nghiên cứu theo hướng này trong tương lai sẽ củng cố được cho phát biểu của chúng ta hôm nay.
Vì thế, thuyết mô tả được trình bày trong Tam Thập Tụng không những cho thấy trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học tiên khởi của ông mà còn cả giải pháp của riêng ông đối với vấn đề lâu đời mà Long Thọ đã không thể đưa ra câu trả lời cho dù đã có những phê phán sáng giá về nó. Vì thế, ta có thể nói rằng nó biểu trưng cho đỉnh cao của quá trình nghiên cứu triết học lâu dài và thường rất công phu của Thế Thân. Có lẽ chính do sự nối kết lịch sử này giữa ông và các nhà tư tưởng quá khứ mà ông cảm thấy không cần thiết phải nói rõ từ ngữ ‘mô tả’ có nghĩa là gì trong tác phẩm của ông. Và sự khảo sát của chúng ta về các tư liệu gốc ở trên có thể xác chứng là từ ngữ đó đã được thời đại ông định nghĩa rõ ràng. Thật vậy, nếu chúng ta áp dụng định nghĩa của Nyāyasūtra vào một số trường hợp mà Thế Thân đã sử dụng nó trong các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy rằng định nghĩa này phù hợp một cách chính xác như chúng ta mong muốn. Một trong những lần hiếm hoi mà Câu Xá Luận đã sử dụng đến từ ‘mô tả’, chúng ta đọc được như thế này:
Nếu tự ngã không hiện hữu thì ý nghĩa của tạo nghiệp là gì? – Đó là vì để tôi có thể hạnh phúc và để tôi không phải đau khổ. Đối tượng của cái gọi là ‘tôi’ mà ông nói đến là gì? – Đối tượng của nó là các uẩn. Làm sao biết? – Bởi vì sự chấp trước của ‘tôi' đối với chúng, có nghĩa là vì nó có chung chỗ với những ý tưởng như trắng, v.v. Thí dụ, người ta nói “Tôi trắng”, “Tôi đen”, “Tôi béo”, “Tôi ốm”, Tôi già”, “Tôi trẻ”, v.v. Ý tưởng về “Tôi” nên được xem như có cùng chỗ với những ý tưởng như trắng, v.v. Và các loại ý tưởng này không nên được xem như thuộc về tự ngã. Vì thế đương nhiên là ngã cũng chấp trước các uẩn. Ngay cả khi thân thể này được phục vụ bởi [từ] ‘ngã’, để có được những mô tả về ngã như “đó là những gì tôi là”, “đó chính là những gì mà một vị quan là”, ngay cả trong việc phục vụ như thế, thì [từ] ‘ngã’ cũng chỉ là một mô tả mà không có ý tưởng về một cái ngã [đích thực].
Nay nếu [từ ‘ngã’] có thân làm đối tượng, vậy tại sao không phải thân của một người khác được dùng cho khả năng đó? – Bởi vì không có quan hệ nào cả, tức vì ý tưởng về ‘Tôi’ sinh khởi bất cứ nơi nào nó có một quan hệ với một thân nào đó hay một tâm nào đó, mà không phải một nơi nào khác. . .
Nhưng nếu tự ngã không hiện hữu, thì ý tưởng về ‘Tôi’ thuộc về ai? – Câu hỏi này đã được chúng tôi trả lời trong khi bàn về niệm, trong đó đã chỉ rõ rằng người chủ của niệm chính là nhân của niệm.
Nhưng nhân là cái gì? Nó có khác biệt không? Nhân là loại thức cấu nhiễm bị tác động toàn bộ bởi các ý tưởng về ‘Tôi’ trước đó và lấy dòng thức của chính nó làm đối tượng.
Thế nhưng, nếu tự ngã không hiện hữu, thì cái cảm nhận hạnh phúc hay đau khổ là ai? – Hạnh phúc hay đau khổ sinh khởi từ một nền tảng nào đó, giống hệt như người ta nói, cây có hoa, rừng có trái.[6]
Không cần nói rõ mô tả là gì, thì đoạn văn trên cũng cho chúng ta những trình bày chi tiết nhất, có lẽ là trình bày chi tiết duy nhất về những gì Thế Thân có trong đầu khi sử dụng từ này trong tác phẩm của ông. Vì vậy, thật đáng cho chúng ta xem xét định nghĩa của Nyāyasūtra có thể được áp dụng ở đây không. Trong đoạn trên, Thế Thân lập luận rằng từ ‘ngã’ là chỉ cho các uẩn, cái tạo thành một con người và, theo Tỳ Bà Sa, có thể được phân tích thành năm nhóm, đó là nhóm vật lý, nhóm cảm thọ, nhóm khái niệm hóa, nhóm ý chí và nhóm tri nhận. Như vậy, rõ ràng từ ‘ngã’ đang được áp dụng cho những gì không phải là nó và nơi không thuộc về nó. Bởi vì, theo Tỳ Bà Sa, mỗi một trong các nhóm này đều có cơ cấu vận hành riêng của nó và không cần đến bất cứ can thiệp nào nữa ngoài cơ cấu đó. Vì vậy, giống như có người nói “cái bục thét lên” và điều anh ta muốn nói là những người trên bục thét lên, thì khi có người nói “tôi thấy”, anh ta cũng muốn nói là một cơ cấu phức tạp của khối lượng thân thể nào đó nhìn thấy chứ không phải cái gì khác hơn. Như vậy, từ ‘tôi’ trong câu nói “tôi thấy” đóng vai trò của từ ‘cái bục’ trong câu nói “cái bục thét lên”. Vì lẽ đó, tất nhiên từ đó phải là một mô tả, như đã được Nyāyasūtra định nghĩa. Tóm lại, từ ‘ngã’ mô tả tính chất một sự vật nào đó, chứ nó không biểu trưng một sự vật đang thật sự hiện hữu có tên là ‘ngã’. Không có một sự vật như ‘ngã’ mà nó cảm nhận vui hay buồn, giống hệt như trường hợp không có một sự vật như khu rừng có hoa. Chính cây cối và cây bụi có hoa chứ không phải khu rừng. Nhưng trong ngôn ngữ hàng ngày người ta hoàn toàn có thể hiểu được khi nói “khu rừng có hoa” và điều này lại khiến cho từ ‘rừng’ trở thành một mô tả. Nó được dùng để mô tả một số các sự vật mà những sự vật này, vì tính chất ngắn gọn trong giao tiếp, không cần phải liệt kê tất cả. Vậy thì điều hiển nhiên là Thế Thân hẳn phải biết rõ Nyāyasūtra và định nghĩa của nó về mô tả, và điều này đã tự biểu lộ rõ ràng ngay từ đầu trong Câu Xá Luận.
Ở điểm này, khi đã được trang bị một hiểu biết chính xác về những gì từ ‘mô tả’ ám chỉ, nay ta có thể trở lại vấn đề tại sao sự mô tả về ngã và pháp lại đặt nền tảng trên sự chuyển biến của thức, một sự chuyển biến được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ và đã dẫn đến luận đề nổi tiếng bất kỳ cái gì được cấu trúc qua ngôn ngữ đều không thực hữu. Ta đã thấy rằng mô tả được định nghĩa là “cái không phải nó và nơi không có nó”. Ngoài ra, từ những phê phán của Long Thọ và Bhartṛhari, ta còn biết rằng mọi từ ngữ đều chỉ là những mô tả, nếu chúng có ám chỉ cái gì đó. Từ những quan niệm này điều tất yếu là những gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ qua các mô tả đó không nhất thiết phải hiện hữu. Bởi vì làm sao nó có thể hiện hữu khi nó được tạo thành bởi những mô tả mà theo định nghĩa đều “ở vào tình trạng không phải chính nó” hoặc “là cái được áp dụng cho những gì không phải chúng và nơi chúng không thuộc về”? Vì lẽ đó, nó chỉ là “cái khiến ta biết”, như Thế Thân đã phát biểu. Thật vậy, giống như từ ‘cái bục’ được dùng cho cái gì đó khác hơn chính nó, mọi cấu trúc ngôn ngữ phải chỉ cho cái gì đó khác hơn chính nó theo cách tương tự. Và giống hệt như cái bục trong câu nói “cái bục thét lên” không hề hiện hữu, bởi vì trong đó từ ngữ này đang chỉ cho con người chứ không phải cái bục, thì mọi cấu trúc ngôn ngữ cũng đều phi hữu như thế, bởi vì tự thân chúng chỉ bao gồm các mô tả.
Một khi cấu trúc ngôn ngữ không hiện hữu, tất nhiên những gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ cũng không cần phải hiện hữu. Nó không hiện hữu theo nghĩa nó không biểu trưng một sự vật mà nó được gọi tên hay được cấu trúc ngôn ngữ theo sự vật đó. Có nghĩa là sự không hiện hữu của nó dự tưởng một hiện hữu của cái gì đó khác với chính nó và là cái mà nó chỉ là một mô tả về. Thật vậy, trong Trisvabhāvanirdeśa, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “thức không tuyệt đối hiện hữu theo cách nó dựng thành chính nó qua ngôn ngữ và theo cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”.[7] Những ai có khuynh hướng luôn luôn muốn khẳng định rằng đối với Thế Thân “thức là thực tại duy nhất” hãy nên nhớ lấy phát biểu vừa dẫn. Điều nó muốn nói rất đơn giản. Thức không hiện hữu, bởi vì làm sao nó có thể hiện hữu khi mọi thứ tạo thành nó đều “ở tình trạng không phải chính nó”, “được dùng cho cái không phải nó và nơi không thuộc về nó”?
Nói cách khác, thức không hiện hữu bởi vì nó là những gì không phải là nó và nó không phải là những gì nó là. Cùng lúc hãy lưu ý rằng từ ‘cái bục’ trong câu nói “cái bục thét lên” cũng có thể được định nghĩa như thế: nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là. Và một điều trở thành hiển nhiên ở đây là lý do tại sao thức trong tình trạng chuyển biến liên tục của nó lại được đồng nhất với tiến trình của cấu trúc ngôn ngữ, và tại sao sự mô tả về ngã và pháp lại căn cứ vào thức đó, nếu không phải là đồng nhất với nó. Tóm lại, khi quan niệm mô tả nói trên đòi hỏi từ ngữ phải chỉ cho các sự vật khác hơn chính chúng và khi thức hoàn toàn bị qui định bởi từ ngữ, thì không khó khăn để nhận ra rằng tại sao “thức không hiện hữu tuyệt đối theo cách nó dựng thành chính nó bằng ngôn ngữ và theo cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”. Nhưng nếu thức không hiện hữu vì nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là, thế thì cái gì hiện hữu?
Trả lời câu hỏi này, Thế Thân đề ra thuyết gọi là ba tánh của ông. Trong Tam Thập Tụng, ông mô tả như sau:
Bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ bởi bất cứ cấu trúc ngôn ngữ gì cũng đều có một tự tánh ngôn ngữ [mà tự tánh này] không thể được tìm thấy. Nhưng có tự tánh tương đối sinh khởi từ các yếu tố qui định [dùng làm nền tảng cho] cấu trúc ngôn ngữ và tự tánh này cũng thuộc loại tự tánh tuyệt đối bất cứ khi nào nó được tách rời thường xuyên với cấu trúc ngôn ngữ. Như vậy, tự tánh tuyệt đối không phải là khác cũng không phải không khác tự tánh tương đối. Cần phải xem như là vô thường, v.v., khi cái này đã không được tri nhận, cái kia không được tri nhận. [Tuy nhiên,] chính do tình trạng không có ba tự tánh của ba tự tánh mà tình trạng không có ba tự tánh của mọi sự vật được mật thuyết. Tự tánh thứ nhất là không có tự tánh bằng chính đặc tánh của nó. Tự tánh thứ hai là như thế vì nó không hiện hữu tự nó. Tự tánh thứ ba là không có tự tánh vì nó là trạng thái sơ khởi nhất của mọi sự vật và [là] cái như thế của chúng, và vì nó mãi mãi như thế. Chỉ nó là “cái khiến ta biết”.[8]
Những gì đoạn văn trên diễn tả thật hoàn toàn hiển nhiên. Mặc dù ta có thể phân biệt sự vật ít nhất thành ba loại, tức (1) những sự vật như ta cấu thành chúng qua ngôn ngữ, (2) những sự vật như chúng hiện hữu phụ thuộc vào những sự vật khác, kể cả cấu trúc ngôn ngữ, (3) và những sự vật như chúng là, tuy nhiên vẫn có một sự kiện là các sự vật chỉ hiện hữu như chúng là, bất kể có hay không có một thức hay một cấu trúc ngôn ngữ.
Vì vậy, trạng thái chúng là như thế chính là sự kiện duy nhất đáng để ta biết, và chỉ có nó mới có thể làm “cái khiến ta biết”. Nói cách khác, nguyên thủy chỉ có các sự vật, tức tình trạng nguyên sơ nhất của các sự vật. Rồi từ trạng thái đó các sự vật khác sinh khởi nhờ phụ thuộc vào chúng. Và cuối cùng, có các cấu trúc ngôn ngữ về chúng. Cấu trúc ngôn ngữ hiển nhiển là chỉ cho chúng, vì thế, đối với các sự vật, chắc chắn nó không hiện hữu bằng tự tánh của nó, bằng chính đặc tánh của riêng nó. Còn lại là các sự vật và trạng thái uyên nguyên nhất của chúng. Chúng đồng nhất, vì trạng thái uyên nguyên nhất này chỉ có thể hiện hành qua sự xuất hiện của nó trong các sự vật, và các sự vật chỉ có thể xuất hiện qua sự phụ thuộc vào trạng thái đó. Tóm lại, chúng giống như trạng thái vô thường của một sự vật. Chúng ta không thể nhận ra sự vô thường của một đóa hoa nếu không nhìn thấy đóa hoa, và cũng như thế, chúng ta không thể nhìn thấy đóa hoa mà không nhận ra vẻ tươi đẹp của nó phai tàn nhanh như thế. Vì thế, dù ta có thể nói về ba tự tánh nhưng cũng chỉ có một tự tánh, và tự tánh này tự nó thì “không có tự tánh bởi vì nó là trạng thái uyên nguyên nhất của mọi vật và là cái như thế của chúng và vì nó mãi mãi như thế”. Thật ra, điều Thế Thân muốn nói qua định nghĩa này là mọi vật hiện hữu như chúng là trong trạng thái nguyên sơ nhất này của chúng, bất kể chúng có thể thay đổi thành cái gì và thay đổi như thế nào. Vì thế, để trả lời câu hỏi “Vậy cái gì thực sự hiện hữu?” ở trên, có lẽ Thế Thân đã nói rất rõ rằng, đó là sự vật.
Lời đáp này còn rõ ràng hơn trong Trisvabhāvanirdeśa, một luận thư nhằm trình bày một cái nhìn bao quát về thuyết ba tánh. Trong đó, Thế Thân cho chúng ta biết thuyết đó cần được hiểu như thế nào như sau:
Tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ, vì cái sau có tự tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu trong khi cái trước có tự tánh của nó là sự không có tánh chất nhị nguyên đó. Ngược lại, tự tánh ngôn ngữ được biết là không khác với tự tánh tuyệt đối vì cái sau có tự tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu.
Tự tánh tuyệt đối cũng nên được xem không khác tự tánh tương đối, vì cái sau không hiện hữu theo cách nó xuất hiện trong khi cái trước có tự tánh của nó là sự không hiện hữu của cách xuất hiện đó. Ngược lại, tự tánh tương đối nên được biết là không khác tự tánh tuyệt đối, vì cái sau có tự tánh của nó là một tánh chất nhị nguyên không hiện hữu trong khi cái trước có tự tánh của nó là một cách xuất hiện không hiện hữu. . .
Như vậy ba tự tánh này nên có tánh chất bất nhị và bất khả tri, vì tánh thứ nhất không hiện hữu, tánh thứ hai không hiện hữu theo cách nó hiện hữu, và tánh thứ ba có tự tánh của nó là sự không hiện hữu của tánh thứ nhất. Nó giống hệt như hình ảnh ảo về sự xuất hiện của một con voi do năng lực của câu thần chú, nhưng thật ra không hiện hữu một con voi nào cả mà chỉ là một hình bóng. Ở đây, con voi là tự tánh ngôn ngữ, hình bóng trên đó con voi xuất hiện là tự tánh tương đối; và tự tánh tuyệt đối là sự không hiện hữu của con voi đang xuất hiện trên hình bóng đó. Từ thức căn bản, cấu trúc ngôn ngữ vốn không hiện hữu lại xuất hiện như một tự ngã đôi. Tự ngã đôi này không hiện hữu. Vì thế chỉ hiện hữu hình dáng trên đó tự ngã này xuất hiện. Ta có thể ví thức căn bản với câu thần chú, ‘cái như thế’ với phiến gỗ [trên đó con voi xuất hiện], cấu trúc ngôn ngữ với hình thể trên đó [con voi xuất hiện], và tự ngã đối với con voi.[9]
Trình bày này không để lại chút nghi ngờ nào về quan điểm của Thế Thân đối với vấn đề cái gì hiện hữu. Ông nhấn mạnh rằng tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ hay tự tánh tương đối của một sự vật. Như vậy, một vật hiện hữu không chỉ nhờ phụ thuộc trạng thái của những gì nó là mà còn phụ thuộc vào những sự vật khác. Hơn nữa, nó hoàn toàn có thể được cấu thành bằng ngôn ngữ, bởi vì “tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ”. Và đây là những gì thu hút chúng ta. Bởi vì nó chỉ rõ rằng đối với Thế Thân, mặc dù cái được cấu thành bằng ngôn ngữ không hiện hữu, nhưng nó chỉ không hiện hữu khi nào nó được quan niệm là biểu trưng cho một vật thật nhất định nào đó ở nơi nào đó thuộc ngoại cảnh. Thật ra nó vẫn hiện hữu khi nó được xem như là một sự mô tả nhằm mô tả cái gì đó bên ngoài, bởi vì những gì được cấu thành qua ngôn ngữ cũng phải chỉ cho cái gì đó khác hơn chính nó. Vì thế, để đồng nhất tự tánh tuyệt đối của một sự vật với tự tánh ngôn ngữ của nó, Thế Thân chứng minh rõ rằng ngôn ngữ không phải không có nghĩa của nó, bởi vì nếu không thì làm thế nào một sự đồng nhất như thế có thể thực hiện được? Dĩ nhiên, điều này chẳng có gì mới lạ phải ngạc nhiên. Cái mới lạ là suy luận rằng, đối với Thế Thân, ngôn ngữ đặt nền tảng trên sự kiện chứ không phải trên sự vật. Căn cứ trên sự kiện có nghĩa là mô tả trạng thái của một sự vật vào một thời điểm nhất định nào đó và một nơi chốn nhất định nào đó. Khi ngôn ngữ được quan niệm như thế, thì tự nhiên mọi từ ngữ phải được xem như những mô tả. Và cái gọi là cấu trúc ngôn ngữ chính là cấu trúc các mô tả.
Vì thế, Thế Thân đã xem sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ. Cấu trúc ngôn ngữ là một cấu trúc các mô tả. Vậy thì, nay chúng ta đã có thể bàn về lý do tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và tại sao thức tự chuyển biến trước tiên, một lý do cho đến lúc này vẫn chưa được bàn đến kể từ khi chúng ta đụng đến khái niệm mô tả. Nyāyasūtra định nghĩa mô tả là “cái ở trạng thái không phải là chính nó”, và hơn nữa sự chuyển biến của thức còn được nghĩ là cấu trúc của các mô tả. Ngoài ra, người ta còn lập luận rằng bất cứ cái gì được cấu trúc qua ngôn ngữ bởi cấu trúc của các mô tả thì không khác với sự vật mà cấu trúc ngôn ngữ chỉ đến. Có nghĩa là kết quả của cấu trúc ngôn ngữ thật sự là sự vật ở nơi nào đó bên ngoài. Như vậy, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và kết quả của cấu trúc ngôn ngữ không khác với sự vật ngoại giới, thì điều tất nhiên là chuyển biến của thức ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó và được duy trì bới chính sự vật đó, một sự vật không thể bị tách ly. Nhưng nếu thức ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó trong suốt tiến trình chuyển biến thì chính sự hiện diện của “cái gì đó khác hơn chính nó” này đã bắt đầu trước tiên trong tiến trình chuyển biến của nó, và sự chuyển biến này, đến lượt nó, lại là lý do tồn tại của thức. Tại sao? Bởi vì nó ám chỉ cái gì đó khác hơn chính nó thì nó phải dành chỗ cho cái đó theo cách nào đó để cho sự ám chỉ này có thể thực hiện được. Và điều đó nhất thiết đòi hỏi phải có sự thay đổi nào đó trong chính nó. Tóm lại, nó phải chuyển biến như thế nào đó. Đó là lý do tại sao trước tiên thức tự chuyển biến. Nó tự chuyển vì tự thân nó ám chỉ một cái gì đó khác hơn chính nó và điều này đòi hỏi nó phải tự chuyển để sự vật đó hiện khởi. Vì vậy, nếu tôi tri nhận một cuốn sách, thì tri nhận đó chỉ có thể có nếu thức của tôi đã tự chuyển biến từ bất kỳ trạng thái nào mà nó đã là sang trạng thái của một thức về cuốn sách. Tương tự, từ một thức về cuốn sách, nó lại tự chuyển biến thành một thức mới để tôi có thể đọc được nhan đề cuốn sách đó, chẳng hạn. Như vậy, thức ở trong tình trạng chuyển biến và thay đổi thường xuyên. Hãy nhớ rằng, mọi ý thức về cái gì đó đồng thời cũng là ý thức về chính nó.
Nhưng nếu thức luôn luôn ở trạng thái thay đổi và chuyển biến thường xuyên thì nó luôn luôn thuộc cái gì đó khác hơn chính nó, bởi vì chính sự hiện diện của “cái gì đó khác hơn chính nó” này đã bắt đầu trước tiên trong hoạt động chuyển biến của nó. Vì vậy, thức phải luôn luôn là thức về cái gì đó, bởi vì nếu không có cái gì đó thì trước tiên nó sẽ không hiện hữu. Nói cách khác, không có cái gọi là thức thuần túy. Thức cần phải và nhất định là thức về cái gì đó. Nhưng nếu thức cần phải và nhất định là thức về cái gì đó thì đó là vì nó luôn luôn bị qui định bởi ngôn ngữ. Nếu tôi thấy một bông cúc dại thì bông cúc đó phải nằm trong bụi trong vườn tôi. Nó không thể di chuyển vào thức của tôi, và cũng không hiện hữu trong đó. Vậy những câu nói như “tôi thấy một bông cúc” có nghĩa là gì? Nó có nghĩa là khi tôi thấy một bông cúc, thì một thông tin nào đó được cung cấp cho một quan năng thuộc thị giác, rồi quan năng này khởi động một loạt chuyển biến khiến cho quan năng này không chỉ nhận biết chính nó mà còn nhận biết cái gì đó khác hơn chính nó, cái mà trong trường hợp này được diễn tả là “bông cúc” nhờ vào một ngôn ngữ được cho.
Như vậy, những gì bông cúc thực hiện thì rất đơn giản. Khi có điều kiện đúng, nó tác động, nhờ một tiến trình vật lý-hóa học nào đó, lên một quan năng thị giác riêng biệt, và, để tránh rườm rà, quan năng này được gọi tên là ‘tôi’, và từ đó chính những vận hành của quan năng này sinh khởi những câu nói như “tôi thấy một bông cúc”. Tuy nhiên, nếu bông cúc tác động nhờ vào một tiến trình vật lý-hóa học nào đó thì nó chỉ tác động như vậy chừng nào nó là một nguồn thông tin, bởi vì nó ở đó, nó không di chuyển vào thức của tôi hay làm bất cứ điều gì thuộc loại đó. Kết quả, tri nhận của tôi về bông cúc sẽ chỉ xảy ra chừng nào ngôn ngữ của tôi, dù ngôn ngữ nói hay dạng nào khác, cho phép tôi diễn đạt được điều đó. Bởi vì không phải bông cúc chuyển vào thức tôi. Trái lại, chính thông tin về nó đã khởi đầu tri nhận của tôi trước tiên, và thông tin đó chỉ có thể hiện hữu đối với tri nhận ở dạng này hay dạng khác của một ngôn ngữ đã cho. Ý nghĩa về vai trò của ngôn ngữ trong sự phát triển của một thức như vậy rất hiển nhiên. Thật vậy, khó có thể quan niệm sự hiện hữu của một thức mà không có ngôn ngữ, như Thế Thân đã sớm nhận ra vào những năm ông viết Câu Xá Luận, trong đó ông nói rõ rằng “tất cả các thức thân đều luôn luôn kèm theo cái gọi là ngôn ngữ của ý”.
Như vậy, đã là thức thì bắt buộc phải luôn luôn là thức về cái gì đó và phải là cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. Vì thế không có cái gọi là thức tự nó. Chính sản phẩm của các điều kiện phát khởi nó. Tóm lại, như Thế Thân đã nói, “thức không hiện hữu tuyệt đối theo cách nó tự cấu thành bằng ngôn ngữ và theo cách nó cấu thành đối tượng bằng ngôn ngữ”. Thức không hiện hữu, không phải vì không có thức, bởi vì luôn luôn có một thức về cái gì đó. Nó không hiện hữu vì không có một thức như thế. Nó buộc phải luôn luôn là thức về cái gì và luôn luôn là một cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. Vì thế, sự chuyển biến của thức không là gì cả mà chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ thuộc loại này hay loại khác.
Từ kết luận đó, câu hỏi sự mô tả về ngã và pháp có phải là sự chuyển biến của thức hay chỉ dựa vào chuyển biến đó đã trở nên hầu như lỗi thời. Nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ như vừa được định nghĩa, thì sự mô tả về ngã và pháp vừa là sự chuyển biến đó vừa dựa vào sự chuyển biến đó. Có nghĩa là sự chuyển biến có thể xảy ra chính là do sự mô tả, và sự mô tả là một mô tả do chính sự chuyển biến. Dĩ nhiên, điều này không có ý dùng làm một giải pháp chiết trung cho vấn đề ngữ ngôn học thuần túy về dạng nguyên thủy của luận đề trong Tam Thập Tụng của Thế Thân là gì, tức có phải nó được diễn đạt là “sự mô tả về ngã và pháp... ‘là sự chuyển biến của thức’ hay sự mô tả về ngã và pháp... ‘là dựa vào sự chuyển biến của thức’”. Về vấn đề này, chúng tôi đã đưa ra ý kiến riêng của mình ở chương trước, phát biểu phần nào về việc nên chọn dạng đầu thì hay hơn. Vấn đề ngữ ngôn học đó, mặc dù có những ẩn nghĩa rất thú vị của nó, nhưng trên thực tế, thì vẫn có thể xem như đã được giải quyết.
Khi nói rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã không để lại nghi hoặc nào về vị trí của mô tả trong sự chuyển biến đó. Vì thế, vấn đề mang tính ngôn ngữ học đó, dường như vốn nhất định vượt ra ngoài bất kỳ bàn luận ngôn ngữ học thuần túy nào, đã được cung cấp các dữ liệu giá trị vào lúc này. Các dữ liệu này có khuynh hướng lập luận vừa ủng hộ vừa chống lại phát biểu cho rằng sự mô tả về ngã và pháp là sự chuyển biến của thức hoặc phát biểu cho rằng nó đặt nền tảng trên sự chuyển biến đó. Các dữ liệu nói trên hiển nhiên xuất phát từ các nhà luận giải và phiên dịch Thế Thân trong nhiều ngôn ngữ khác nhau. Trong trường hợp nào đi nữa, chúng tôi nghĩ rằng hướng lập luận của riêng ông trong Tam Thập Tụng rõ ràng ủng hộ cho cách hiểu sự mô tả về ngã và pháp là sự chuyển biến của thức, bởi vì kết luận cuối cùng của ông là chuyển biến đó là một cấu trúc ngôn ngữ; và cấu trúc ngôn ngữ đó không gì khác hơn cấu trúc của các mô tả, như đã thấy. Hơn nữa, sự mô tả không hiện hữu như thế, và cả thức cũng vậy, bởi vì những gì được cấu trúc qua ngôn ngữ bằng chính cấu trúc ngôn ngữ thì không hiện hữu. Nó không hiện hữu vì nó không khác với sự vật nó nhắm đến. Vì thế, giống như thức không hiện hữu vì nó buộc phải luôn luôn là thức về một cái gì đó, thì mô tả cũng không hiện hữu như thế, bởi vì đã là mô tả thì nó buộc phải ở vào trạng thái không phải luôn luôn là chính nó.
Một trong số vài thí dụ hiếm hoi mà ông đưa ra để minh họa điều ông muốn nói, Thế Thân đã cho thí dụ sau, một thí dụ có ý nghĩa rất đặc biệt để hiểu được tư tưởng ông trong khoảng thời gian còn lại của đời ông. Ông nói: “Giống hệt như do năng lực của một câu thần chú mà một hình ảnh ảo hiện ra như một con voi, nhưng chỉ hiện hữu một hình dạng mà không có con voi nào cả. Ở đây, voi là tự tánh ngôn ngữ, hình dạng trên đó voi xuất hiện là tự tánh tương đối, và tự tánh tuyệt đối là sự không hiện hữu của con voi xuất hiện trên hình dạng đó.” Và ông nói thêm: “Ta có thể ví thức căn bản với câu thần chú, ‘cái như thế’ với phiến gỗ trên đó con voi xuất hiện, cấu trúc ngôn ngữ với hình dạng trên đó con voi xuất hiện, và tự ngã đối với con voi”. Những gì hai phát biểu trên diễn đạt thật quá hiển nhiên. Không có thức xuất hiện như một tự ngã đôi, vì thức đó đã bị dùng vào việc tạo ra tự ngã đôi đó trước tiên. Hơn nữa, trong sự dính líu này, nó đánh mất chính nó trong tiến trình cấu trúc ngôn ngữ, tiến trình sinh khởi hình dạng trên đó tự ngã đôi có thể chấp trước. Và hình dạng đó xảy ra chỉ vì có một ‘cái như thế’, tức là phiến gỗ trong trường hợp của con voi huyễn thuật, và nó có thể đồng nhất với cái đó. Nói cách khác, giống hệt như câu thần chú và con voi ảo hiện hữu vì có sự hiện hữu của phiến gỗ, thì thức và cấu trúc ngôn ngữ của nó cũng hiện hữu như thế, bởi vì có ‘cái như thế’, tức những sự vật như chúng là. ‘Cái như thế’ này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”, và đó là điều ông thúc giục chúng ta hãy tìm hiểu để có thể đạt được sự hiểu biết nào đó về nó.
Như vậy, thông điệp Thế Thân muốn chuyển tải trong Tam Thập Tụng và trong Trisvabhāvanirdeśa rất rõ ràng và đơn giản. Ông muốn nói rằng dù thức của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào ngôn ngữ để hoạt động, nhưng chính những sự vật như thế đã sinh khởi thức đó trước tiên và chúng ta phải trở lại những sự vật đó để có được bất cứ hiểu biết chính xác nào. Nếu phát biểu này có vẻ hiển nhiên một cách bình dung, nếu không phải là vô tích sự, thì trước hết chúng ta không được quên rằng ngay cả thời nay một phần lớn các hành vi và cư xử của con người trong hầu hết các trường hợp đều được quyết định bởi một loại cấu trúc ngôn ngữ nào đó mà nó không có nền tảng nào cả, dù qua sự kiện hay sự vật. Và tình trạng này phải là phổ biến và lan tràn nhiều hơn vào thời của Thế Thân. Vì thế, cho dù nó có hiển nhiên một cách rất bình thường như thế nào đi nữa thì điều may mắn là Thế Thân đã giải thích cho chúng ta tại sao cần phải nói lên điều đó một cách mạnh mẽ và ông đã thật sự làm thế như đã hứa. Và chúng ta phải tri ân sâu sắc về điều đó.
dịch Việt: Đạo Sinh 
[1] Bhartṛhari, Vākyapadīya II, ed. Raghunātha Stharmā, Varaṇasi: Saravastī Bhavan Granthamālā, 1968, ad 13-40, 34-92.
[2] Bhartṛhari, Vākyapadīya II, ed. K. A. Subramania Iyer, Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute, 1963, ad 39-51: 150-158.
[3] Nāgārjuna, Madhyamakakārikā I. 3-16. cf. Lê Mạnh Thát, “Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Luận Lý Học Trung Quán Của Nāgārjuna”, Tư Tưởng I (1967): 53-83.
[4] Nāgārjuna, Madhyamakakārikā I. 8: naivāsato naiva sataḥ pratyayo’rthasya yujyate/ asataḥ pratyayaḥ kasya sataśca pratyayena kim//. Cf. Madhyamakakārikā IV. 4: rūpe satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate/ rūpe ’satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate//. Bhartṛhari, Vākyapadīya III. 43.
[5] Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, La Haye: Mouton & C0, 1964; Nakamura, Vedanta tetsu gaku no hatten, Tokyo: Iwanami shoten, 1957; Subramania Iyer, Bhartṛhari: A Study of the Vākyapadīya in the Light of the Ancient Commentaries, Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute, 1969; Nakamura, Kotoba no keijijōgaku, Tokyo: Iwanami shoten, 1957, pp 55-140.
Độc giả nên đọc tác phẩm cuối trong số này, đặc biệt các trang vừa cho, để thấy được các tác giả này đã hiểu Bhartṛhari nông cạn như thế nào, đó là chưa nói đến các học thuyết và sắc thái phong phú của Phật giáo. Thật ra, người ta không thể xem nhẹ trần thuật của Nghĩa Tịnh về quan hệ của ông với Bhartṛhari cho dù hình như đã có ngộ nhận về ngày mất của người sau. Chúng tôi nói ‘hình như’, bởi vì các nhầm lẫn về in ấn và sao chép không nên bị loại trừ, một điều mà các tư liệu Trung Hoa, cả Phật giáo cũng như không phải Phật giáo, đều không thiếu chứng cứ chứng minh. Biardeau đã có thể nhận ra mối quan hệ gần gũi giữa Thế Thân và Bhartṛhari về vai trò đặc biệt của khái niệm vikalpa trong các luận thư của họ. Tuy nhiên, do ảnh hưởng thống lĩnh của môn tâm lý hiện tượng học, điển hình ở Pháp như Merleau Ponty, Sartre, v.v., mà bà đã không thể nắm bắt đúng đắn ý nghĩa của nó và vì thế đã thất bại không nhìn thấy sự nối kết của nó với khái niệm upacāra mà Bhartṛhari đã dành một chỗ đáng kể để bàn đến trong kanda thứ ba của luận thư Vākyapadīya của ông, một khái niệm chỉ nhận được những nhận xét rất hời hợt trong tác phẩm của bà. Triết học Bhartṛhari cần có những khảo cứu mới. Về một trình bày những problematics của nó, hãy xem Lê Mạnh Thát, Bhartṛhari và Cao Đỉnh của Triết Học Ngôn Ngữ Phật Giáo, Bản đánh máy, 1970, Saigon.
[6] Abhidharmakośa IX p 476: ātmany asati kim arthaḥ karmārambhaḥ/ aham sukho syām aham duḥkho na syām ity evam arthaḥ/ ko’sāv ahaṃ nāna yad viṣayo’yam ahaṃkāraḥ/ skandhaviṣayaḥ/ kathaṃ jñāyate/ teṣu snehāt/ gaurādibuddhibhiḥ sāmānādhikaraṇyāt tu/ gauro’ham ahaṃ śyāmaḥ sthūlo’ham ahaṃ kṛṣaḥ jīrṇo’ham aham yuveti gaurādibuddhibhiḥ samānādhikaraṇo’yam ahaṃkakāro dṛśyate/ na cātmana ete prakārā dṛśyante/ tasmād api skandheṣv ayam iti gamyate/ ātmana upakārake’pi śarīra ātmopacāro  yathā ya evāyaṃ sa evāhaṃ sa evāyaṃ me bhṛtya iti bhavaty upakārake’pi ātmopācāro na tv ahaṃkāraḥ/ sati śarīrālambanatve paraśarīrālambano’pi kasmān na bhavati/ asambandhāt/ yenaniva hi sahāsya sambandhaḥ kāyen ittena vā tatraivāyam ahaṃkāra utpadyate nānyatra/ anādau saṃsāra evam abhyāsāt/ kaś ca sambandhaḥ/ kāryakāraṇabhāvaḥ/ yady ātmā nāsti kasyāyam ahaṃkāraḥ/ idaṃ punas tad evāyātaṃ kim arthaiṣā ṣaṣṭhīti/ yāvady evāsya hetus tasyaivāyam iti/ kaś cānyo hetuḥ/ pūrvāhaṃkāraparibhāvitaṃ svasamtativiṣayaṃ sāvadyaṃ cittam/ asaty ātmani ka eṣa sukhito duḥkhito vā/ yasminn āśraye sukham utpannaṃ duḥkhaṃ vā/ yathā puṣpito vṛkṣaḥ phalitaṃ vanam iti//. Cf. Abhidharmakośa IX p 472-3.
[7] Trisvabhāvanirdeśa ad 5, ed. de La Vallée Poussin, MCB II (1932-1933) 147-161.
[8] Triṃśikā ad 20-25: yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate/ parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate// paratantrasvabhāvas tu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ/ niṣpannas tasya pūrvena sadā rahitatā tu yā// ata eva sa naivānyo nānanya paratantrataḥ/ anityatādivad vācyo nādṛṣṭe’smin sa dṛśyate// trividhasya svabhāvasya trividhāṃ niḥsvabhāvatām/ saṃdhāya sarvadharmānāṃ deśitā niḥsvabhāvatā// prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo’paraḥ punaḥ/ na svayambhāva etasyety aparā niḥsvabhāvatā// dharmānāṃ paramārthaś ca sa yatas tathatāpi saḥ/ sarvakālaṃ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā//
[9] Trisvabhāvanirdeśa ad 18-30: asaddvayasvabhāvatvāt tadabhāvasvabhāvataḥ/ svabhāvāt kalpitāj jñeyo niṃpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// advayatvasvabhāvatvād dvayābhāvasvabhāvataḥ/ niṣpannāt kalpitaś caiva vijñareyo’bhinnalakṣaṇaḥ// yathākhyānam asadbhāvāt tathāsattvasvabhāvataḥ/ svabhāvāt paratantrākhyān niṣpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// asaddvayasvabhāvatvād yathākhyānāsvabhāvataḥ/ niṣpannāt paratantro’pi vijñeyo’bhinnalakṣaṇaḥ// kramabhedaḥ svabhāvānāṃ vyavahārādhikārataḥ/ tatpraveśādhikārāc ca vyutpattyarthaṃ vidhīyate// kalpito vyavaharātmako’paraḥ/ vyavahāra-samucchedaḥ svabhāvaś cānya iṣyate// dvayābhāvātmakaḥ pūrvaṃ paratantraḥ praviśyate/ tataḥ praviṣyate tatra kalpamātram asaddvayam// tat dvayābhāvabhāvo niṣpanno’tra praviṣyate/ tathā hy asāv eva tadā asti nāstīti cocyate// trayo’py ete svabhāvā hi advayālabhyalakṣaṇāḥ/ abhāvād atathābhāvāt tadabhāvasvabhāvataḥ// māyākṛtaṃ mantravaśāt khyāti hastyātmanā yathā/ ākāramātraṃ tatrāsti hastī nāsti tu sarvathā// svabhāvaḥ kalpito hastī paratantras tadākṛtiḥ/ yas tatra hastyabhāvo’sau pariniṣpanna iṣyate// asatkalpas tathā khyāti mūlacittād dvayātmanā/ dvayam atyantato nāsti tatrāsty ākṛtimātrakam// mantravan mūlavijñānaṃ kāṣṭhavat tathatā matā/ hastyākāravad eṣṭavyo vikalpo hastivad dvayam//.
--o0o--