TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Mười Huyền Môn:
Trật Tự Của Thế Giới Trong Tương Quan Vô Tận
Tuệ Sỹ
-- o0o --
 
Có hai hình ảnh quen thuộc gợi lên ý tưởng biến dịch: như dòng sông và như ngọn lửa bốc cháy trên đỉnh núi. Mỗi hình ảnh lại gợi lên một ý nghĩa tương phản: tác thành và hủy diệt. Trời đất như đã thay loài người nói lên ý nghĩa của sự sống, nói bằng một thứ tiếng riêng biệt: tiếng nói thầm lặng hay tiếng nói của sự im lặng. Sức mạnh của con người không nằm trong chính nó. Ước vọng thâm thiết nhất của con người cũng không nằm trong chính nó. Mùa xuân, mùa của một sức sống xanh tươi, không động lên trên đôi mắt. Qua đôi mắt, người ta tìm thấy khát vọng của mùa xuân, vì nơi đó phản chiếu hình ảnh của những bụi phấn liễu, phản chiếu hình ảnh của một dòng nước lượn quanh. Những sáo ngữ mà chúng ta thường nghe và thường chấp nhận một cách gần như mặc nhiên: con người không là gì cả, vì nó là tất cả. Rốt cuộc, cuộc đời của người ta giống như cái gì? Cũng nên nghĩ là giống như một cánh nhạn bay qua dòng sông, bóng nhạn in vào lòng nước. Bóng, nhạn và dòng sông trong bước tao ngộ tình cờ:
Nhạn quá trường giang
ảnh trầm hàn thủy
Nhạn vô di tích chi ý
Thủy vô lưu ảnh chi tâm
 Một thiền sư Việt Nam trước đây đã nói như vậy.
Tao ngộ tình cờ rồi tan rã và biến mất. cũng nên nghĩ là biến mất trong cơn nắng chiều mòn mỏi, hay biến mất trong lớp sa mù buổi sáng.
Người gặp người không ở trong gang tấc mặt đối mặt. Gặp nhau trong những hẹn ước thiên thu của đỉnh đá trên núi này và một hạt cát trong lòng biển xa xôi kia.
Và đây cũng là đạo lý tự nhiên: đôi mắt của chúng ta, chỉ có thể mở ra để nhìn theo một chiều hướng duy nhất. Muốn thay đổi chiều hướng thì phải thay đổi cả tư thái và vị thế. Quả thật chúng ta muốn vượt qua những giới hạn cá biệt, để thấy rằng thân thể của mình cũng bao la vô hạn như hư không; thấy cả vũ trụ như thấy quả xoài đang nằm trong tay. Nếu chưa vượt qua khỏi giới hạn cá biệt: cái ước mong này cũng chỉ là một thứ ước mong cá biệt, giới hạn cá biệt càng lúc càng khép kín; người ta bỗng cảm khái mình như một hạt cát lăn lóc trong sa mâc. Những gì cần thấu hiểu phải được phân phối trật tự theo qui ước của thế giới cộng đồng. Chúng ta có trật tự của ngôn ngữ, trật tự của tâm hành và trật tự của thế giới. Tùy thuận theo qui ước đã định sẵn, chúng phản chiếu lẫn nhau trong thế tương giao vô tận, một động một tĩnh. Giống như ba hào của kinh Dịch: hai, được phân phối trong ba để thành tám; tám được phân phối trong hai để thành sáu mươi bốn, thành thiên hình vạn trạng, tất cả văn vẻ của trời đất. Tính cách phân phối các hào và các quẻ này được Hoa Nghiêm tông vận dụng triệt để, thành lập một thế giới trùng trùng vô tận: hai trong mười và mười trong mười. Hai trong muời: dị thể và đồng thể trong thập huyền. Con số đạt được là một trăm, tính theo phép phân phối và tập hợp của tóan học. Trật tư của thế giới được phối trí bằng số. Nguyên tắc kinh Dịch: Phương dĩ loại tụ, vật dĩ quần phân.
Thế là vì muốn thấy vì hiểu nên cần có phân tích và phối trí, nhưng cũng muốn sống bằng tất cả tâm tình ẩn khuất của mình, nên ước ao nói bằng những lời không nói của vạn hữu. Tất cả những ước muốn đó được kết tụ lại như ngưng thần chú mục để phóng tầm mắt vào một thế giới tuyệt đối.
H M. I. ĐỔNG THỜI CỤ TÚC TƯƠNG ƯNG
Trong vô số tập quán của kiến thức, chúng ta có thể kể đến một tập quán rất phổ biến, và có ảnh hưởng quyết định. Hãy gọi đó là tập quán nhận định và xác định vấn đề.
Không nhận định thì không có một cái nhìn sáng suốt; không xác định thì không tránh nổi thái độ hàm hồ. Không sáng suốt và hàm hồ là những tật xấu. Người ta cố tránh khỏi những tật xấu ấy. Mọi vật hình như đã được an bài trong một trật tự cố định ở đấy. Mỗi sự vật khi được gọi là có đó, được coi là có một vị trí cá biệt. Muốn nhận định và xác định vị trí ấy, người ta đã phải phân tích sự có đó thành ra hai chiều. Trong chiều ngang, nó được đặt ở vị trí tĩnh. Trong chiều dọc, nó được đặt ở vị trí động. Sau khi đã qui chiếu tất cả tính cách động vào tĩnh, và tạo nên sự thúc đẩy để tĩnh biến chuyển bằng tính cách động, người ta đã xác định được bản tính của hiện hữu; căn cứ vào đó mà thiết lập mọi chiều hướng tác động của chúng.
Đó là nhận định sơ khởi, chuẩn bị cho giải thích nghĩa của "đồng thời cụ túc tương ưng".
Thiết lập các chiều hướng tác động của hiện hữu, với mục đích chính là vì sự sinh tồn của riêng ta trong thế giới sinh hoạt cộng đồng; mục đích phụ là khai triển những gì ẩn khuất trong lòng sự sống.
Tác động thì diễn ra trong tính cách gián đoạn. Thành quả mà chúng ta chờ đơị phải được coi là cái xuất hiện trong một lãnh vực vĩnh cửu; nếu không, ta có thể duy trì hình ảnh của một thành quả tiên liệu và cũng không thể duy trì được thành quả đã đạt. Để đạt đến một viễn tượng như vậy, người ta phải nỗ lực phát hiện toàn thể tính của một sự thể. Toàn thể ấy vừa được thâu hẹp trong một giới hạn cá biệt, vừa được phóng đại thành một thế giới vô tận. Như vậy, khi thâu hẹp, thế giới vô tận thành cá biệt trong ta, và khi phóng đaị, cá biệt trở nên vô hạn. Đó là xác định ý nghĩa tương ưng; theo đó, người ta có thể phân biệt tương ưng thành tương tại và tương thị. Sau khi thực hiện xong sự phân biệt này, chúng ta đã làm xong công việc xác định tiên quyết. Về sau, nhận định và xác định không còn cần thiết nữa. Những cái mà ta muốn giải thích và muốn thực hiện trở thành những sự thể đương nhiên.
Thế nào là tương lai? Đó là sự phản chiếu lẫn nhau của các sự thể, trong thế giới cộng đồng. Nói một cách giản lược, đó là sự phản chiếu của cá biệt và toàn thể, giống như hình ảnh của một biển lớn được phản chiếu trọn vẹn trong một làn sóng và ngược lại. Theo nghĩa đó, cái lớn ở trong cái nhỏ và cái nhỏ ở trong cái lớn. Bởi vì, trong tức là phản chiếu toàn diện, do đó nói rằng cái này ở trong cái kia có nghĩa rằng cái này chính là cái kia: tương tại tức là tương thị.
Trên tương quan lập nghĩa và lập thuyết, căn cứ tương tại và tương thị, người ta có quyền nói lên trực tiếp hay gián tiếp một ý nghĩa nào đó. Thí dụ, bằng gián tiếp, người ta chỉ cần nêu lên một góc, lập tức biết ngay ba góc còn lại. Như vậy cá biệt ở ngay trong toàn thể, vì phản chiếu toàn diện; và chính nó là toàn thể, cho nên chỉ cần nhắc đến một góc là đã nhắc đến ba góc còn lại.
Trong khi lập thuyết, người ta phải tuân theo một trật tự cố định. Nhưng ý nghĩa đạt được thì luôn luôn vượt ngoài trật tự này. Thí dụ, khi diễn tả bằng văn tự, người ta phải tuân theo một qui ước: hoặc viết theo hàng ngang hoặc viết theo hàng dọc, và trong đó các chữ phải được sắp theo một thứ tự nào đó. Nhưng ở lãnh hội, tất cả những qui ước và hình thức diễn tả của văn tự đều biến mất. Chúng biến mất bởi vì cái ý nghĩa mà chúng ta đạt được nó xuất hiện trong tác dụng đồng thời của tất cả các phương tiện diễn đạt. Dù vậy, mọi sự thể vẫn giữ nguyên vị trí của nó trong trật tự cọng đồng.
Tính cách đồng thời vừa nói chính là nhân quả đồng thời, nhưng không xét theo tự thể mà chỉ xét theo tác động. Không xét theo tự thể, tức là không nói sự thể này đã sinh ra sự thể kia như thế nào. Nói tác động là nói sự phản chiếu, và là phản chiếu torng toàn diện. Trong cái chủ động, phản chiếu toàn diện cái bị tác động, và ngược lại. Sự phản chiếu ấy lập nên nhân quả đồng thời.
Từ lý luận trên, người ta nói, khi một sự thể tự biểu lộ toàn diện của nó, đồng thời biểu lộ toàn diện tất cả sự thể khác. Đến lượt mỗi sự thể trong cũng tự biểu lộ và biểu lộ tất cả. Như vậy mọi sự thể xuất hiện trong tương quan, và vì tương quan ấy là tương tại và tương thị nên trở thành tương quan vô tận; trật tự nhân quả vẫn không rối loạn.
Bây giờ thế giới đã có đó, có trong những phản chiếu trùng trùng vô tận, rồi người ta sẽ làm gì ở đó? Không khởi lên được tác dụng thì không phát hiện được tự thể và tự thể cùng tương ưng – tương tại và tương thị – trong đồng thời nhưng sai biệt; nhưng mỗi tự thể đều như một toàn thể vô tận và vô hạn. Vô số cái một cùng ở trong cái một duy nhất, có khắp trong vô số cái một. Nói rộng hơn, chúng ta có bốn trường hợp:
- Cái một ở trong cái một
- Cái một ở trong tất cả
- Tất cả ở trong tất cả
- Tất cả ở trong cái một
Thế giới vô hạn là cái một duy nhất, tức là một toàn thể. Cái một toàn thể được chứa đựng, không dư hay thiếu, trong cái một sai biệt. Đây chỉ là luận ly, thuần túy lý luận. Bởi vì người ta cần có một thế giới vô tận và vô tận như vậy để thiết lập mọi tác dụng của mình trong sự sống, và vận dụng chúng cho một cứu cánh độc nhất.
Trước một thế giới vô hạn và vô tận ấy, người ta cản thấy khỏi cần vượt qua ngoài vị trí cá biệt của mình mà vẫn có thể thực hiện vô biên tác dụng. Kinh Hoa Nghiêm nói: "Tất cả các Pháp môn như một biển cả vô tận điều tụ hội ở một pháp trong đạo tràng". Đó là kinh nói về phương tiện vô biên của Phật. Tất cả những điều Phật nói phát ra từ Hải ấn tam muội. Cũng như tất cả mặt trời, mặt trăng, tinh tú, vân vân. Đều in bóng trong lòng biển –hải ấn, vừa như là một – vì có vị trí cố định – và như là tất cả – vì khắp mọi nơi trong lòng biển. Cũng vậy, từ Hải ấn tam muội, thân của Phật như một biển cả, trong mỗi lỗ chân lông xuất hiện vô biên thế giới.
Nói tóm lại, mỗi sự thể phản chiếu tất cả mọi sự thể, và trong tất cả đó, mỗi sự thể này cùng phản chiếu tất cả mọi sự thể. Thế gọi là cụ túc – có đủ. Chúng đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới trùng vô tận.
H M. II. NHÂN ĐÀ LA VÕNGCẢNH GIỚI
Đây là một thí dụ, dùng để điển hình cho sự phản chiếu vô tận. Chúng ta hãy nói về thể tính và khả năng thí dụ trước.
Tạo ra một thí dụ, người ta chỉ cần biết thế nào là những cái tương đồng, theo cách loại suy. Sau đó, phải làm thế nào mà xóa được thí dụ một cách dễ dàng, thì sự diễn đạt mới được thấu đáo. Như vậy, giữa cái được ám chỉ bằng thí dụ và bản thân của thí dụ cần có một khoảng trống. Tiên khởi, vì có khoảng trống nên mới có thể bỏ qua thí dụ để nhân ra cái được thí dụ. Cũng như khi đặt một ngón tay lên môi mà nói: "giống cái này"; nói thế, khó phân biệt cái này là cái nào, là ngón tay hay môi miệng. Cũng vậy, sự thí dụ phải diễn tiến từ chỗ tạp loạn, cái này cũng giống cái kia, rồi đi đến chỗ phân biệt nghiêm xác. Giống nhau tức là đồng loại, đồng hành. Nghĩa là, trên tổng quát thì người ta nói: "cái này cũng vậy", chúng đồng loại, vì cũng xuất hiện trong một môi trường. Chúng đồng hành,vì cùng vận chyển trong môi trường đó. Cùng xuất hiện và vận chuyển trong một môi trường chung, nhưng mỗi cái có một vị trí riêng biệt; vì thế, cái này đối với cái kia chỉ giống như chứ không thực sự như vậy.
Người ta thường nói, thí dụ chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì những cái mà người ta dùng để thí dụ phải giới hạn trong phạm vi thông tục của kinh nghiệm thường thức. Lấy cái đẽ biết để đẫn khởi cái chưa biết. Nếu cái chưa biết vĩnh viễn không xuất hiện thì thí dụ sẽ bao hàm tính chất độc đoán.
Bằng lối suy luận chậm chạp, nhưng vững chắc, ta có thể ước lượng được mức độ diễn tả của thí dụ. Đoạn sau đây tóm tắt trình bày của Hiền Thủ Quốc Sư trong Kim sư tử chương, thuyết cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên về các đặc điểm của Hoa Nghiêm Tông. Sau phần tóm tắt này chúng ta sẽ cố để thấy những điều muốn thấy, đối với khả tính và khả năng của thí dụ.
1. Minh duyên khởi.
"Quyết đoán: "vạn tượng bản không giả duyên phương hữu". Bản tính của vạn hữu trống rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu.
Thí dụ, vàng ròng không có bản tính cố định; do thợ nắn nót nên thành hình một con sư tử bằng vàng.
2. Biện sắc không.
Quyết đoán: huyễn pháp phân nhiên, chân không bất động. Các sự thể như huyễn xuất hiện đều sẵn ra đó; Chân Không bất động. Thí dụ: chỉ có vàng ròng, tức chân không, mới có thật tánh; sư tử, tức huyễn sắc không có thật.
3. Ước tam tánh
Quyết đoán: mê chi danh tướng, ngộ chi tức chân. Do mê mà có danh tướng; là những cái hư huyễn, mặt ngoài. Khi ngộ, chính đấy là chân.
Tam tánh là ba hình thái hoạt động của tâm trong tương quan với bản tánh của hiện hữu: a) Biến thế: phân biệt những cá biệt giữa cái này và cái khác bằng danh và tướng; b) y tha: mọi tác dụng hiện khởi đều nương tựa vào nhau; c) viên thành thật: bản tính tồn tại chân thật của hiện hữu.
Thí dụ: a) biến kế: thấy sư tử như có một bản ngã thực hữu; b) y tha: thực hữu, nhưng lại là hữu tương tợ; nghĩa là không tự hữu; c) viên thành thật: chất vàng ròng sau khi đã thành hình sư tử vẫn không có gì biến cải.
4. Hiển vô tướng.
Quyết đoán: tướng tức vô tướng, phi tướng tức tướng.
Thí dụ: sư tử bằng vàng; nếu nói đó là vàng thì tất cả chúng là vàng ròng, không thấy hình dáng sư tử đâu trong đó cả. Bởi vì, vàng là vàng, không phải là gì hết; sư tử lại càng không phải.
5. Thuyết vô sanh.
Quyết đoán: vô sanh tức chi sanh, sanh tức vô sanh
Thí dụ: khi nói"Sư tử hiện ra", thì sự thực, đó chỉ là vàng. Hình dáng sư tử có hiện ra, có biến mất; thể chất của nó là vàng ròng không thêm không bớt.
6. Luận ngũ giáo.
Quyết đoán: Căn khí bất đồng, thiết giáo hữu dị. Vì căn cơ, trình độ bất đồng, nên có nhiều cách nói khác nhau.
Có năm trình độ: a) Thanh văn, căn cứ vào lý duyên khởi thấy rằng không có bản ngã thật hữu nhưng thấy thật sự có các yếu tố tạo nên bản ngã bất thực ấy. b) Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lý duyên khởi, hiểu rõ mọi lẽ Chân Không. c) Chung giáo: hiểu lẽ Chân Không, lại còn biết rằng vì không cho nên có, trình độ cao nhất của Đại thừa. d) Đốn giáo, vượt ngoài ngôn ngữ, tức là trên cả Đại thừa. e) Viên giáo, đạt tới cõi vô ngôn, nhưng từ đó có thể nói lên cái vô ngốn mà không trái ngược, vì là chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ.
Thí dụ: a) Thanh văn: sư tử không có thật, nó xuất hiện do duyên khởi. b) Thỉ giáo: bản tính của sư tử là Chân Không. c) Chung giáo: Sư tử không có thật, vì chỉ là vàng ròng, nhưng chính từ vàng ròng mà có sư tử. Tức là vì không cho nên có. d) Đốn giáo: không cần đến ngôn ngữ hay suy tưởng; chỉ nhìn là biết ngay sư tử hay vàng. Bởi vì, cái đó gọi là sư tử thì không phải; gọi là vàng cũng không phải. 2) Viên giáo: Biết rõ vàng là gì và sư tử là gì; chúng tương quan hiện khởi như thế nào; và biết cả phương tiện làm chúng thành không, thành có, tùy sở nguyện.
7. Lặc thập huyền.
             Quyết đoán: duyên khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng.
             Thí dụ:
(1) Vàng và sư tử xuất hiện một cách trọn vẹn trong cùng một lúc: đồng thời cụ túc tương ưng.
(2) Nhìn vào cặp mắt, biết đó là cặp mắt của sư tử; tức đã nhận ra toàn thân sư tử. Nói cách khác, cặp mắt sư tử bao hàm toàn thân của nó. Các bộ phận khác cũng vậy. Như thế, các bộ phận sư tử vừa thuần, vì bao hàm toàn thân; vừa tạp, vì riêng biệt. Đó là nghĩa: chư tạng thuần tạp cụ đức.
(3) Vàng và sư tử bao dung lẫn nhau thành ra vừa một vừa nhiều: nhất đa tương dung an lập.
(4) Mỗi chi tiết của sư tử đều là vàng, và vàng có khắp trong từng chi tiết của sư tử: chư pháp tương tức tự tại.
(5) Thấy đó là sư tử, thì đó không phải là vàng; thấy đó là vàng, bất giờ đó không phải là sư tử: bí mật ẩn hiện câu thành.
(6) Vàng và sư tử được phân biệt bằng cách bao dung lẫn nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt: vi tế tương an lập.
(7) Sư tử và vàng là một. Mỗi sợi lông của sư tử đều bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư tử. Trong toàn thân phản ảnh này, mỗi lông cũng phản ảnh toán thân. Như vậy, vì tương phản thành ra vô tận. Đó là nghĩa: nhân đà la võng cảnh giới.
(8) Sư tử biểu tượng cho vô minh; vì khi thấy chỉ có sư tử thì chất vàng ròng bị che đậy mất. Nhưng cũng từ nơi sư tử đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật của nó là vàng ròng; thế là làm bộc lộ Lý tánh từ ở Sự: thác sự hiển pháp sanh giải.
(9) Sư tử là phần có hiện ra và biến mất, bị phân chia bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ của quá khứ, hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá khư của hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại, quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của vị lai, và đồng thời: thập pháp cách thế dị thành.
(10) Vàng và sư tử, hoặc một hoặc nhiều, hoặc ẩn hoặc hiển, vân vân, không có bản tính cố định. Sự thành tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của tâm: duy tâm hồi chuyển thiện thành.
8. Quát lục tướng
Quyết đoán: pháp vô định tướng, cử nhất tứ đa.
Thí dụ, a) Toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận chi tiết: tổng tướng.
Mỗi chi tiết: b) biệt tướng, c) Tất cả cũng biểu lộ trong một trường chung: đồng tướng. D) Cùng biểu lộ thành một toàn thể, những bộ phận riêng biệt không tạp loạn: di tướng. E) Các bộ phận tập hợp lại tạo thành hình dáng của sư tử: thành tướng. F) Vì mỗi bộ phận cố thủ vị trí riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là sư tử: hoại tướng.
9. Thành bồ đề.
Vạn hạnh ký viên, bản giác lộ hiện.
Lãnh hội được tương quan hiện khởi nhưng bất động giữa sư tử và vàng ròng, tức là hiểu rõ tất cả những tương quan chân và vọng của sư tử và vàng ròng.
10. Nhập niết bàn
- Trí thể tức như, sanh đại niết bàn
Bấy giờ thấy rõ sư tử chưa từng có, vàng ròng chưa từng không; chấm dứt tất cả tác dụng phân biệt của tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng. Đó là vĩnh cửu bất sinh bất diệt.
Cả đoạn phụ chú dài dòng trên đây được dùng để điển hình cho khả tính và khả năng của thí dụ. Chính chúng ta là thí dụ. Thí dụ bao hàm và dẫn khởi thí dụ, vì hiện hữu do tương quan, cái Như vậy là Như vậy. Vì Như vậy, nên thí dụ được Như vậy. Nói cách khác, cái được nhìn thấy là Như vậy. Khi phản chiếu thì cũng Như vậy. Sự phản chiếu lẫn nhau giữa những cái Như vậy và Như vậy trở nên trùng trùng vô tận.
Tính cách phản chiếu này được thí dụ bằng một tấm ảnh lưới của trời Indra (Hán âm: Nhân đà la). Mỗi mắt lưới là một hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc ấy không rời khỏi vị trí của nó mà phản chiếu toàn diện tấm lưới. Trong mỗi tấm lưới phản chiếu này, lại có vô số mắt lưới. Trong mỗi mắt lưới đó lại cũng phản chiếu toàn diện yấm lưới. Chúng phản chiếu lẫn nhau thành vô tận, nhưng vẫn cố thủ vị trí và bản sắc cá biệt của mình; do đó, không tạp loạn, hỗn độn.
HM. III. BÍ MẬT ẨN HIỂN CÂU THÀNH
Phản chiếu là tác dụng của định luật duyên khởi. Từ trên dịnh luật này, người ta suy diễn được hai khả năng thành tựu: sự thành tựu của cá thể và sự thành tựu của toàn thể. Đối với cá thể, sự thành tựu đó có nghĩa sự xuất hiện của nó trong một vị trí cố định. Người ta sẽ qui định mọi thể cách tương quan hiện hữu bằng vị trí này. Định được một vị trí là định được tất cả vị trí khác. Như vậy, khi khởi lên tác dụng trong một thế giới cộng đồng, người ta thấy ngay đã có ở đó một trật tự an bài. Bởi vì trật tự được đặt trên nền tảng duyên khởi, do đó sự thiết lập là tác dụng của chính mỗi sự thể cá biệt. Khái niệm về lý duyên khởi vẫn là: "Không có tác giả, không thọ giả, chỉ có tác nghiệp". Không có một thế lực biên khởi, không có một tự thể quyết định thúc đẩy mọi tác dụng. Tự thể được coi như xuất hiện và tồn tại bằng tác dụng; nghĩa là, không có tự thể ờ đằng sau tác dụng. Nói rằng cá thể cố thủ lấy vị trí cố định của nó, không phải vì vậy mà cá thể ấy tự hữu như một tự thể tuyệt đối. Tuy nhiên, đã nói là cố định trong một vị trí, thế thì bằng cách nào mà khởi lên được tác dụng? Ở đây, chỉ có một tác dụng căn bản là sự phản chiếu. Toàn thể được phản chiếu trong cá biệt; do phản chiếu như vậy, sự thể cá biệt được coi như có vị trí cố định.
Thế nào là ý nghĩa của một lời nói? Đó là khởi điểm của Hoa nghiêm tông. No khởi lên từ cái đống hỗn mang mờ mịt của vạn hữu. Một khi lời nói đã thành hình, người ta muốn cho ý nghĩa của nó phải kéo lôi mớ bòng bong của vạn hữu ra khỏi sự tạp loạn của chúng để trở thành một trật tự có qui củ. Tiên khởi, chắc chắn là người ta không thể tìm thấy trật tự này trong chính bản thân của vạn hữu. Nhưng bản thân của vạn hữu lại chính là Pháp thân của Phật. Như vậy, thay vì lần dò theo lời nói phát ra từ chính mình, người ta phải bắt đầu bằng cách nghe lại từ lời nói của Phật. Chính lời nói ấy nói rằng những gì được nói lên, đều nói theo sự phản chiếu của vạn hữu. Vạn hữu phản chiếu lẫn nhau để trở thành những biểu tượng danh ngôn như vậy. Đây là lời nói của kinh Hoa Nghiêm: "Pháp như vậy là như vậy: không có tác giả, không có thành giả. Như vậy, bậc Ứng cúng, Đẳng chánh giác cũng như vậy". Nơi khác kinh nói: "Phật không có xuất hiện thế gian, cũng không có nhập niết bàn. Vì sức mạnh của đại nguyện mà hiển hiện pháp tự tại".
Những lời ấy muốn nói gì? Nghe được lời của Phật là nghe tiếng nói thầm lặng của vạn hữu. Nhưng làm sao để nghe? Vậy trước hết, hiểu cách nói của Phật. Cách nói ấy được coi như tùy tiện, và tùy thuận theo cơ cảm. Cách nói phản chiếu từ cách nghe. Cách nghe phản chiếu lại cách nói. Nói và nghe ràng buộc với nhau như trong thế giới cộng đồng của tác dụng. Sự ràng buộc ấy trở nên chặt chẽ, giống như bóng tối ràng buộc lẫn nhau trong thầm kín sâu xa. Đó là bên trong. Mặt ngoài chúng vẫn hiện ra trên một trật tự có qui củ. Từ đó suy diễn ra, vạn hữu phản chiếu lẫn nhau sẽ được coi như có hai phần, điển hình bằng thí dụ: sự phản chiếu của bóng tối với bóng tối. Đó là phản chiếu trong một trật tự không có trật tự. Kế đến, sự phản chiếu của ánh sáng với ánh sáng. Điển hình thứ ba và thứ tư: phản chiếu giữa ánh sáng và bóng tối. Qui định và phân phối tính cách phản chiếu này trong thế giới cộng đồng, ta sẽ tìm thấy vị trí cố định của cá thể.
Lời nói sẽ được coi như là sự phản chiếu của ý nghĩa; và ngược lại. Ở đây, ý nghĩa cũng được coi như là sự phản chiếu của vạn hữu; và ngược lại. Vậy trật tự của vạn hữu sẽ được phối trí một cách tùy tiện, và tùy thuận với lời nói. Chúng ta tự phối trí lấy trật tự lời nói của chính mình. Người nói và người nghe là một. Bởi thế, chỉ có tác dụng của nghe và nói mà không có tác giả. Khi được nói, ta đẩy lui những lời khác vào cõi miền u tịch thầm lặng. Toàn thể được hiển hiện. Khi toàn thể hiển hiện, cá biệt tự lẫn vào căn cơ thầm kín. Căn cơ này ở nơi chính nó và ở trong cà toàn thể. Ta nói để riêng ta nghe. Tự nghe những lời tự nói. Như thế, thế giới tự tác thành thế giới, bởi vì vạn hữu được tác thành bởi chính ta. Ta là thế giới. Nhưng thế giới không tự hủy bản sắc của nó để trở thành thế giới là ta. Ta và thế giới vừa có giới hạn phân biệt, vừa bao dung lẫn nhau bằng phản chiếu vô tận. Bấy giờ, tự thành lại có nghĩa là tương thành, cùng đồng với thành tựu.
             Nếu nghe ra được những chiều hướng tác động của lời nói từ ta nói lên, ta sẽ thâý niềm tương ứng, trong đó cả thế giới loài người, loài vật, cây cỏ, cùng nói và cùng nghe. Nghe một lời và nói lên trong sự hiển hiện của âm thanh và ánh sáng, là cùng lúc nghe ra những lời thầm lặng không nói trong sự ẩn mật tương ứng.
Chúng ta đi từ trật tự lý trí phân biệt, ở đó phân biệt giới hạn nghiêm khốc của những cá biệt, rồi tiến tới căn cơ của chúng, là niềm tương ứng được mệnh danh là chân tánh hư không. Nghĩa là từ duyên khởi mà suy diễn ra Tánh Không. Bởi vì, đó là niềm tương ứng nên chúng ta phát hiện được sự phản chiếu vô tận. Sau đó là sự thành tựu của ngôn ngữ, thành tựu từ phân biệt ở trong cái không phân biệt. Nói và không nói, chúng tự thành. A? và hiển là tính cách tự thành và tương thành của vạn hữu.
HM. IV. VI TẾ TƯƠNG DUNG AN LẬP
Kinh nói: "Hết thảy thế giới nhập vào một hạt bụi nhỏ. Dù vậy thế giới không bị thu hẹp lại, cũng không bị tán vụn ra. Đó là cái nhỏ chứa đựng cái lớn. Nhưng không phải nới rộng cái nhỏ để sức chứa, cũng thâu hẹp cái lớn lại cho vừa sức chứa. Trật tự vạn hữu vẫn như vậy. Bao dung lẫn nhau mà không tạp loạn.
Phản chiếu vô tận; đấy là một lối diễn tả gợi hình. Khả năng của thí dụ là gợi hình. Khả năng tự thành và tương thành của vạn hữu lại là khả năng phản chiếu. Vì là sự phản chiếu đồng thời; vì là sự tương ứng đồng khởi vừa ẩn hiện; do đó, tất cả những cái rời rạc, vụn vặt, nhỏ nhiệm được kết hợp bằng chính tác dụng cá biệt. Chúng ta vẫn có thể nhắc lại một lần nữa, rằng: không có tác giả; chỉ có tác nghiệp. Không có tác giả, như một chủ thể tuyệt đối, của sự kết hợp. Cũng không có thọ giả, cái thừa hưởng hậu quả của sự kết hợp. Tác dụng kết hợp tự kết họp lấy chính nó. Bằng một lối diễn tả tương tợ, người ta nói không có tác giả của tác giả đời sống, không có cái thừa hưởng hậu quả của đời sống. Đời sống tự tác thành bằng chính tác dụng của nó. Như vậy, chúng ta phải nỗ lực để trực nhận bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu bằng chính tác dụng kết hợp. Chúng ta hãy quảng diễn về tác dụng kết hợp này. Nếu nói một cách giản lược, chúng ta có thể có câu hỏi: những cái rời rạc và vụn vặt của vạn hữu đã được ràng buộc với nhau như thế nào để thêu dệt thành mộ tthế giới? Nói như thế tức là ám chỉ rằng mỗi sự thể là một nút thắt được phân phối có trật tự trong một màng lưới không giới hạn của thế giới. Khi một nút thắt được tháo ra, toàn thể màng lưới cũng tan rã theo. Và khi một nút thắt di chuyển, toàn thể màng lưới cũng di chuyển theo. Lối diễn tả như vậy là chỉ nói về sự kết hợp theo chiều ngang, và hàm ý rằng chiều ngang là ngoại tại và chiều dọc sẽ là nội tại. Ngoại tại là thế giới của cộng đồng tá cdụng; nội tại là thế giới của tự hữu. Kết quả, sự phản chiếu chỉ là tác dụng liên khởi, và chỉ diễn ra ở mặt ngoài. Cũng như tấm gương này phải ở ngoài tấm gương kia mới phản chiếu lẫn nhau được. Kết quả này quả quyết rằng phản chiếu không phải là tự chiếu. Thí dụ, nói đối diện tức là đối diện với một hình bóng trong gương. Từ đây lại nảy ra một kết quả khác, ngược với những gì mà ta mong muốn từ đầu, theo đó vạn hữu vừa tự thành vừa tương thành. Bởi vì phản chiếu thì có mà tự chiếu thì không, do đó có tương thành nhưng không có tự thành.
Thực sự, ngay từ khởi đầu, chúng ta chỉ muốn rằng cái bản tính phân biệt của tâm thức và ngôn ngữ hằng gây nên một ảnh hưởng quyết định trong đời sống của mình, để cho đời sống ấy được mở rộng như hư không. Thế nhưng, luôn luôn chúng ta lại phải khởi đầu bằng bản tính phân biệt. Để đối trị bản tính đó mà chúng ta nỗ lực, bằng mọi phương tiện vốn có theo căn cơ, đẩy cái bản tính phân biệt đi vào cõi vô phân biệt. Vì vậy, chúng ta đã nỗ lực chiêm ngưỡng thế giới như là một thế giới của phản chiếu vô tận; không phải chỉ phản chiếu trong chiều ngang mà còn là phản chiếu cả trong chiều dọc, tức là tự chiếu.
Trước ý định ấy,ta phải thực hiện như thế nào, bằng bản tính cố hữu là phân biệt? Chúng ta sẽ có hai chiều hướng phân biệt: trong chiều ngang, phân biệt bằng mô tả; trong chiều dọc, phân biệt bằng kết hợp.
Đối với phân biệt bằng mô tả trong chiều ngang, chúng ta nói rằng thế giới xuất hiện như một trật tự đã an bài ở đó. Với tư cách là một chủ thể di động, ta thực hiện một lữ hành trên trật tự này. Những gì chúng ta bắt gặp, chúng phản chiếu thành trật tự của tâm thức. Bởi vì trật tự của tâm thức không trải dài thành chiều ngang, do đó khi thế giới được phản chiếu trong tâm thức, bấy giờ trật tự của thế giới không an bài như bất động mà liên tục biến động theo dòng thác đổ của tâm thức. Trật tự của dòng vận chuyển này được qui định bằng tương quan nhân quả. Khởi lên và biến mất một cách liên tục, đó là tương quan nhân quả, được chứng thật bằng tác động của tâm thức. Có trật tự vận chuyển của tâm thức cho nên có tương quan nhân quả, có tương quan nhân quả cho nên ta nhận ra trật tự an bài của thế giới. Như vậy, khi nắm vững được mối quan hệ nhân quả của vạn hữu, ta có thể mô tả bản sắc và bản tính hiện hữu của toàn thể thế giới: ở nơi này hay ở nơi khác, vạn hữu đã khởi lên như thế nào, tồn tại như thế nào và sẽ hủy diệt như thế nào. Từ sự mô tả được coi như là trung thành ấy mà khởi lên hoạt động thì có thể tiên liệu được chiều hướng và hậu quả sẽ đạt được. Tuy nhiên, cái hậu quả đạt đựợc ấy trái với mong muốn của ta. Thực vậy, chúng ta muốn gì? Nói một cách văn nghệ, chúng ta muốn sống trong kinh nghiệm về sự chết và chết trong kinh nghiệm về sự sống, sao cho sống và chết thêu dệt thành định mệnh lịch sử của mình. Rồi lấy cái định mệnh lịch sử ấy làm cõi miền tương ứng. Như thế là ta sẽ sống và chết với loài người, loài vật, với cả trời đất trong một cảnh giới an nhiên vĩnh viễn. Cho tới lúc ta cảm giác một cách sâu xa là đạt đến chỗ đó, rồi qua trung gian của ngôn ngữ trong thế giới sinh hoạt cộng đồng, bất chợt thấy ra rằng đấy không phải là tương ứng, mà là tương nhượng. Vì tương nhượng, ta chỉ có thể hé mở một nửa cái tàng ẩn, che kín lại một nửa cái biểu lộ, ẩn và hiển vĩnh viễn ly xa cách, không bao giờ tương ứng.
Chúng ta thử xoay sang một chiều hướng khác. Trong chiều này, chúng ta không mong mô tả một thế giới tương ứng; mà tiên khởi, cho rằng cái trật tự an bài của thế giới chẳng khác nào trật tự của hoa đốm giữa hư không. Như vậy, mở đầu trong chiều dọc phân biệt bằng kết hợp, chúng ta khai triển khả năng phủ định; tức là mở đầu bằng công tác hủy diệt. Hủy diệt thế giới thành hư kh6ng; hủy diệt hư không thành hư vô hoảng hốt. Làm thế để từ chối trách nhiệm về những cái ta nói ra, tức là qui chiếu trách nhiệm ấy vào hư vô: chính hư vô đã nói vậy, đã làm như vậy; vân vân. Từ chối trách nhiệm, chúng ta cố tình không nhận bất cứ một hậu quả sẽ đến nào cả. Tuy nhiên, chính hư vô đã làm nảy ra một ý tưởng phi lý như vậy; không phải do ta.
Thực hiện sự hủy diệt kể trên như thế nào? Trong tiết II, ở đoạn nói về khả tính và khả năng của thí dụ, chúng ta đả dẫn dụng thí dụ của Hiền Thủ quốc sư, toát yếu mười chủ điểm của Hoa Nghiêm tông. Nơi đây, có thể bắt đầu lại từ điểm một đến điểm nười. Nghĩa là bắt đầu từ điểm một bằng cách phân biệt duyên khởi để qui chiếu tất cả trách nhiệm về tác thành và hủy diệt thế giới cho hư không. Đến điểm thứ mười, ta qui định rằng thể tánh của trí tuệlà Như, là Đại Niết Bàn: Ngôn ngử đạo đoạn, tâm hành diệc ngật, bất sinh bất diệt, Pháp như Niết bàn. Phân tán vạn hữu thành muôn mảnh vụn vặt là do tánh không; và kết hợp chúng cũng do tánh không. Nói một cách tượng hình, tánh không tức là hư không: chư Pháp vô biến dịch, tánh không vô tác cố, ly cấu vô nhiệm ô, kỳ tánh như hư không. Như thế, chân tánh của vạn hữu là chân không, chân không không có giới hạn, không có phần vị sai biệt. Vạn hữu là muôn mảnh vụn vặt. Bởi tánh không tán vụn chúng ra như vậy. Chúng ta tìm thấy tánh không ngay ở từng mảnh vụn sai biệt này. Mỗi mảnh vụn, dù nhỏ nhặt vẫn dung chứa toàn vẹn cái tánh không vô hạn. Tánh không là một. Các mảnh vụn thì nhiều vô số. Cái Một thì vô hạn nên Lớn. Cái vô số thì hữu hạn nên Nhỏ. Như thế, cái thật Lơn được chứa đựng không dư không thiếu trong cái thật Nhỏ.
Chúng ta suy luận tiếp. Tánh không là Lý tánh tuyệt đối; vạn hữu là những Sự thể cụ thể. Lý tánh không ở ngoài sự thể. Bởi vì đó là Lý của Sự. Giới từ "của" không phát biểu một ý niệm sở hữu, mà được hiểu theo nghĩa "bao dung lẫn nhau"; như nói: "mây" của trời, hay nói rõ hơn: "màu xanh của trời"; vì màu của trời là màu xanh. Vậy "của" diễn tả sự bao dung theo nghĩa tương tại và tương thị. Từ chỗ tương dung của Lý và Sự, của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn, bởi vì Lý Tức Sự và Sự tức Lý, do đó chúng ta tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu. Nhìn theo chiều ngang, sự tương dung ấy được diễn tả như là tương thị: cái này đích thị là cái kia vì phản chiếu nội tại. Như vậy, tánh không phân tán vạn hữu thành từng mảnh vụn nhỏ nhặt, vì trong sự phân tán đó nó làm bộc lộ tánh cách vừa tự nhiên vừa phản chiếu lẫn nhau của vạn hữu. Chúng ta gặp ý tưởng được nêu lên từ đầu: không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác nghiệp.
Thế là chúng ta được đạt viễn thượng tương dung của vạn hữu. Chính vạn hữu tự kết hợp thành niềm tương ứng. Ta lấy đó làm lý tưởng cứu cánh của mình và qui chiếu tất cả mọi hoạt động vào chiều hướng duy nhất đó. Như vậy chỉ có một con đường độc nhất phải đi. Kinh Pháp Hoa nói: "Tất cả các bậc giác ngộ trong mười phương thế giới, suốt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai, công bố chỉ có một con đường duy nhất. Nhưng ta – Phật Thích ca – lại nói với các ngươi là có ba con đường. Vậy ta có lừa dối các ngươi không? Thưa không. Vì sao? " Trả lời gián tiếp bằng trích dẫn từ đoạn khác: "Các đấng Giác ngộ, đã thành tựu trọn vẹn trí tuệ và công hạnh tối thượng, biết rằng bản tính của vạn hữu là vô tính; hât giống Giác ngộ được nảy mầm do tương quan. Bởi vậy, các ngài công bố chỉ có con đường độc nhất."
Nói tóm lại, vì tác dụng thực tế của định luật duyên khởi là tự tại và vô ngại, do đó vì cái tướng vi tiểu của một hạt bụi vẫn hàm chứa trọn vẹn vô lượng thế giới, trong cộng đồng – đồng thời và đồng xứ. Ý nghĩa ấy được gọi là "vi tế tương dung an lập."
HM. V. THẬP THẾ CÁCH PHÁP DỊ THÀNH
Cái gì đã gieo trong lòng người cái cảm giác về thời gian? Sự trưởng thành và thôi thức. Từ cảm giác ấy người ta nhận ra vạn hữu vận chuyển liên tục, và tất cả ý nghĩa của sinh thành và hủy diệt. Bằng vào thời gian, người khám phá ra chiều sâu thẳm của vạn hữu. Vạn hữu được kết hợp theo chiều ngang, trong thế giới ngoại tại, trong một trật tự đã được an bài ở đó. Đồng nhất tính và dị biệt tính của vạn hữu mà chúng ta thể hiện được ở chiều ngang không bộc lộ một căn cơ mà chúng ta muốn thấy. Cái căn cơ ấy phải tìm ở chiều dọc; đấy gọi soi thấu vào bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu. Nơi đây, đồng nhất và dị biệt tính mới nói lên chiều hướng và ý nghĩa của thế giới; chúng mới cho ta quyết định mệnh lịch sử nội tại của thế giới. Đồng nhất với chính nó và dị biệt với chính nó; có thấy được như vậy, ta mới thấy hiện hữu xuất hiện như thế nào trong một vị trí xen chừng như cố định. Từ sự thấy biết ấy, chúng ta thiết lập trật tự cho thế giới một cách tự tại.
Sự phản chiếu của vạn hữu có vẻ như là tạp loạn, nếu sự kết hợp của chúng chỉ diễn ra torng chiều ngang của thế giới ngoại tại. Như vậy, phân tích thể cách hiện hữu của vạn hữu qua sự tướng của thời gian là phương pháp tiến vào tận căn cơ sâu thẳm của chúng, ở đó người ta tìm thấy căn cơ của tác dụng chính là tác dụng. Giống như dòng trôi chảy liên tục của nước, tự nó vạch ra một lòng sông cho chính nó. Nghĩa là nó tự chứa đựng lấy nó,bằng căn cơ nội tại của chính nó. Tự bao hàm, tự phản chiếu, đồng thời bao hàm và phản chiếu tất cả những cái khác, trật tự của thế giới là một qui củ bất động của biến động.
Sau đây là phân tích điển hình của luận thuyết A tì đàm về nhân quả tính trong trình tự của thời gian. Người ta nói, sự liên hệ của nhân quả sẽ cho phép phân chia các giai đoạn tồn tại: tồn tại trong thể cách quá khứ, vì tác dụng đã chấm dứt; tồn tại trong thể cách hiện tại vì tác dụng đang diễn ra; và tồn tại trong vị lai, vì căn nhân đã thâý có ở hiện tại. Trong trình tự diễn tiến này, thời gian được quan niệm như một thế lực nội tại, nó thôi là các sụ thể khởi lên và biến mất. Thế lực đó lại được hiểu như là chính năng lực tác dụng của nhân quả. Một vật được ném lên không trung, tức thì rơi trởxuống; thí dụ này ám chỉ cho thế lực nhân quả, gây ảnh hưởng tác dụng trên thể cách tồn tại của sự vật. Trong nhân có hai thế lực mênh danh nội tại và ngoại tại, chúng thúc đẩy sự thành hình của một kết quả. Tất cả sự xuất hiện trong hiện tại được quan niệm như là hiệu quả của một thế lực đã đi vào quá khứ, và chính nó đang là thế lực, gây hiệu quả vị lai. Nếu là thế lực ngoại tại, chúng ta biết rằng đó là mối quan hệ tương thành và tương hoại của các sự thể hiện hữu bằng tính cách tương tục và tương tợ. Tương thành và tương hoại là quan hệ giữa cái này và những cái khác theo chiều ngang. Tương tục và tương tợ là mối quan hệ của một sự thể với chính nó, theo chiều dọc.
Từ trên, chúng ta tạo ra được một quan niệm về thời gian do tương tục và tương tợ, ta nhận ra tính cách vận chuyển tiếp nối của một sự thể. Rồi do tương thành và tương hoại, ta lại nhận ra rằng mỗi khi nói sự thể xuất hiện ở đó tức là xuất hiện trong một vị trí cố định. Nói cách khác, chính tác dụng vừa nội tại vừa ngoại tại của một sự thể mà ta nhận ra thời gian tính của nó.
Tuy nhiên, phân tích điển hình về thời gian tính của sự vật như vừa nói đã tạo ra một giới hạn quá chặt chẽ, cho nên cái đã qua là qua luôn, vĩnh viễn ly cách với cái đang có đó và sắp có đó. Trong phạm vi thông tục, giới hạn phân biệt ấy chẳng có gì gọi là quá đáng; nó lại còn tiện lợi cho các hoạt động theo mục đích thế gian. Nhưng trên lãnh vực tuyệt đối, ở đó người ta muốn chiêm ngưỡng thế giới trùng trùng vô tận, giới hạn phân biệt như thế trở thành những chướng ngại. Thứ nhất là chướng ngại vì khả năng truyền thông của ngôn ngữ. Chướng ngại thứ hai là không thể qui chiếu tất cả các hoạt động thường nhật vào một chiều hướng duy nhất. Cả hai chướng ngại có thể được diễn tả bằng một thí dụ, viết, đọc và lãnh hội. Những cái được viết và đọc tất nhiên phải diễn tiến trong một trật tự mà các vị trí đều được qui định minh bạch. Nhưng nếu trật tự này không biến mất, thì sự lãnh hội không thể có. Vì vậy, người ta phải qui định rằng, chỉ có thể nói được phần nhân, còn phần quả thì không thể. Nghĩa là, chúng ta có đủ các tiêu chuẩn, các nguyến tắc để thiết lập thế giới vô tận, nhưng kết quả của sự thiết lập đó thì không thể diễn tả được.
Nơi đây, ta có thể diễn tả bằng một thí dụ khác. Giả sử ta muốn truyền thông một thế giới quan nào đó trong kiến giải cá biệt của riêng ta. Tiên khởi, chúng ta nhận định, bằng một nhãn quan như vậy, phải đối trị như thế nào, và cũng tiên liệu luôn cả ảnh hưởng của sự đối trị đó. Hiệu lực của ảnh hưởng này sẽ gợi lên một nhãn quan khác mà ta thấy còn trong phạm vi cần phải đối trị. Cứ theo trật tự diễn tiến, chúng ta hoạch định được tất cả chiều hướng của diễn tiến , và biết cách phân phối thế nào để cuối cùng đạt được kết quả trong chủ đích của mình; tức là, cái thế giới quan cá biệt của ta phải được lãnh hội như thế nào mới đáng gọi là triệt để. Chúng ta thấy rõ, sự lãnh hội chỉ diễn ra trong tri kiến trực khởi, trong đó, mọi giới hạn phân biệt của thời gian đều ngưng tụ thành một điểm đồng thời. Điểm đó gọi là Thập thế cách pháp dị thành. Thập thế là mười giới hạn phân biệt của thời gian: 1. Quá khứ của quá khứ; 2. Hiện tại của quá khứ; 3. Vị lai của quá khứ; 4. Quá khứ của hiện tại; 5. Hiện tại của hiện tại; 6. Vị lai của hiện tại; 7. Quá khứ của vị lai; 8. Hiện tại của vị lai; 9. Vị lai của vị lai; 10. Đồng thời của chín thời trên.
Vạn hữu vừa tự chiếu và phản chiếu lẫn nhau, nhưng trật tự của chúng trong các giới hạn thời gian vẫn không trở thành rối loạn, do đó, chúng có thể thành tựu cá thể dị biệt lẫn nhau.
Thời gian là khái niệm trừu tượng, nếu không muốn nói là giả tưởng, mà vẫn tự chiếu và phản chiếu của các sụ thể được gọi là cụ thể, như tác dụng tự chiếu của các sự thể này. Như vậy, thế giới vô tận vừa như một hình ảnh để chiêm ngưỡng, vừa chính là thực tại sống động ngay trong đời sống cá biệt của mỗi người.
HM. VI. CHƯ TẠNG THUẦN TẠP CỤ ĐỨC
Nơi đây là chỗ diễn tả rằng bản tính của vạn hữu là gì mà ta có thể qui tụ tất cả các hoạt động thường nhật của mình vào mỗi chiều hướng duy nhất. Bởi vì, khi nói rằng, ta đã có một chiều hướng duy nhất của hoạt động, vậy có nghĩa là tất cả các hoạt động ấy diễn ra theo tính cách một chiều. Chúng ta hiểu ngay rằng đó là hoạt động theo thiên kiên cực đoan. Làm thế nào để có thể tương ứng với lý tưởng bao dung mà ta gán cho hình ảnh của thế giới vô tận?
Theo kiến giải thông tục, kết quả của hoạt động thường có tính cách tương phản: một bên là sự hủy diệt và một bên là sự thành tựu. Người ta giải thích, và cố giải thích một cách thông thiết, như sau. Sự sống và trưởng thành là những giai đoạn kinh dinh vừa thảm đạm vừa huy hoàng, vì phải nỗ lực tự hủy ở nơi này để thành tựu ở nơi khác; rồi sau sự thanh tựu ấy, lại phải tự hủy để thành tựu. Bởi vì đây là một tình cảm vừa thống thiết vừa nồng nàn đối với sự sống; do đó người ta phải đố k?với tất cả những kiến giải chống lại luật tương phản. Tương phản là hữu lý hay vô lý không được đặt thành vấn đề. Điều quan yếu là phải thừa nhận nó, vì ý thức sinh tồn.
Trong mọi trường hợp, sự hình thành của một kiến giải chỉ là do hậu quả của phân biệt, hay phân tích. Để thực hiện điều này, ngưòi ta cần có những khái niệm thật phân minh. Còn ở cái cảm giác nửa đen nửa trắng về đời sống, thì những sự thật phân minh như vậy hình như có rất nhiều tai hại. Dù sao, nơi đây cúng ta không loại bỏ thái độ biện minh, biện giải. Để được thong dong trong môi trường của kiến giải này chúng ta phải tiên liệu các hậu quả tác hại của nó. Trên kia, chúng ta đã từng nói, sự thật không xảy ra như là hậu quả hay hiệu quả của trật tự – trật tự của kiến giải.
Bằng một thái độ quả quyết vừa kể, chúng ta khởi sự phân tích ý nghĩa của tương phản.
Thoạt tiên ta căn cứ vào vân động tính mà nói tương phản. Vận động tính bộc lộ hai khái niệm là tương tục và tương tợ. Nơi đây, chúng ta sẽ có các qui cũ để diễn đạt về sự thể, theo đó, sự thể như là thực tại của vận động tính.
Các qui cũ đựơc thiết lập như sau:
1.Hữu vi và vô vi.
Trên tác dụng của vận động tính, các sự thể tất yếu bị chi phối bởi định luật sinh thành và hủy diệt. Như vậy sự thể và thực tại được thiết lập theo điều kiện, tức là theo một trật tự cố định của thời gian trong chiều dọc, và trật tự của các vị tương giao trong chiều ngang. Nói cách khác, điều kiện căn bản là tương tục và tương tợ. Thực tại được phối trí theo qui cũ này gọi là hữu vi.
Trong tự thể của vận động tính, cứu cánh của tất cả các tác dụng của nó là tịch diệt. Hình ảnh cuối cùng của thực tại mà ta có thể có, tất yếu là một hình ảnh vĩnh cửu; vĩnh cửu của đồng nhất, hiểu theo nghĩa, luôn luôn là đồng thời và nhất như với chính nó. Thực tại được nhìn thấy trong khía cạnh này gọi là vô vi, cái không bị tạo tác, không bị chi phối bởi các điều kiện tạo tác. Bởi vì sự thể tiếp nối chính nó, vĩnh viễn đồng thời với chính nó; kế đến, sự thể tương tợ với chính nó, nó như là nó, vĩnh viễn nhất như với chính nó.
Khởi lên để tồn tại và biến mất; và biến mất để sự thể tự đồng nhất với chính nó. Trên nguyên tắc, đây là hình ảnh tương phản của cặp đồng và dị. Nguyên tắc này được diễn dịch thảnh hình ảnh tương phản là sinh thành trong hủy diệt; hủy diệt trong sinh thành.
2. Phân tán và tụ tập.
Sinh thành và hủy diệt diễn ra trong một quá trình có trật tự tiếp nối, gọi là phân tán. Sự thể, vì tác dụng, tự nó phân tán thành nhiều mảnh vụn, tạo thành hình ảnh của một thực tại luôn luôn sai biệt. Quá trình này diễn tiến theo một qui cũ ứơc định sẵn, được tìm thấy ngay trong bản tính hiện hữu. Thực tại sai biệt ở quá trình diễn tiến, từ sinh thành đến hủy diệt, hủy diệt để sinh thành, là biểu lộ của bản tính hiện hữu trên mặt tác dụng. Sự biểu lộ như vậy chính là khả năng tụ tập. Toàn thể quá trình vận chuyển vừa phân tán sự thể thành một thực tại sai biệt vừa tụ tập thành một thực tại đồng nhất. Ý nghĩa của tương phản không phải chỉ áp dụng trên mặt tác dụng, mà còn định bản tính hiện hữu của tự thể: tự thể vừa tự hủy; tự thành để được thấy nó như là nó; tự hủy để được thấy nó không phải là nó.
3. Hữu hạn và vô cùng.
Xóa bỏ tác dụng, chúng ta có giới hạn khép kín của thực tại. Thực tại trong tác dụng của vận động tính, vì luôn luôn sai biệt và sai biệt nên vô cùng, và như vậy gây ra một hình ảnh tạp loạn.
Hữu hạn và vô cùng, ở đây, chỉ được coi như hai nguyên tắc lập luận. Chúng cho thấy trong một giới hạn nào thì những cặp tương phản mà ta thấy có, chỉ là có do suy luận và phân tích; và trong một giới hạn nào ta tin được đó chính là khả năng mà ta có thể vận dụng để sinh hoạt trong một thế giới cộng đồng, vừa tương ứng vừa tương nhượng.
Giới hạn thứ nhất, vì ta phải vận dụng nguyên tắc suy luận là đồng và dị để thiết lập một hình ảnh vừa sai biệt vừa vô sai biệt của thực tại. Làm như thế, tức là ta đã phân phối tất cả những gì mình gặp trong một trật tự cố định; ta chia cắt chúng thành những biệt lập, tạo cho mỗi cái một giới hạn của thời và xứ. Sau đó mới đặt ra mối liên hệ của chúng. Nếu không thực hiện như vậy, vạn hữu ở trong tình trạng tạp loạn, tức là vô cùng. Giữa sự tương phản như vậy, ta không chọn một trong hai, nhưng nói rằng vừa hữu hạn và vừa vô cùng.
Chúng ta thấy rõ, những phân tích cặp đôi như hữu vi và vô vi, phân tán và tụ tập, hữu hạn và vô cùng, chỉ đáng được coi như là hậu quả của khái niệm tương phản, trong văn mạch ở đây. Những nơi khác có thể là không: vì tính cách đa dâng và hàm hồ của ngôn ngữ; chúng tùy thuộc phương thức vận dụng của ta, không tùy thuộc vào bản tính hiện hữu của thực tại. Nếu thế làm thế nào để trả lời cho vấn đề đặt ra, theo đó, bản tính của vạn hữu là gì mà ta có thể qui tụ tất cả các hoạt động thường nhật vào mỗi chiều hướng duy nhất?
Để thỏa mãn cái ước mong đó, chúng ta tạo ra hình ảnh phản chiếu của vạn hữu. Trong phạm vi diễn dịch của suy luận chúng ta mô tả như sau.
Khi ta khởi lên mộthoạt động, thì trong đó phản ảnh tất cả các hoạt động khác. Bởi vì, chúng ta biết rằng cứu cánh mà mình muốn đạt đến, không thể đến bằng hoạt động một chiều. Chúng ta cũng biết thêm rằng, trong một thời và xứ chỉ có thể khởi lên một hoạt động duy nhất. Như vậy, mọi hoạt động diễn ra có vẻ rời rạc, vụn vặt, làm thế nào mà đạt được cứu cánh như lòng mong muốn? Vì lý do đó, chúng ta chủ trì quan điểm cho rằng bản tính của vạn hữu là tương ứng và thích ứng; tác dụng của vạn hữu là phản chiếu và tự chiếu. Bởi là bản tính tương ứng, nên ta có thế giới cộng đồng của tác dụng; và bởi thích ứng, nên ta có thể hoạt động trong thế giới đó; tùy thuận và tùy tiện mà hoạt động. Sau đó, vì phản chiếu, các hoạt động của ta đều được hướng dẫn bởi một cứu cánh mà mình mong muốn, và cũng vì tự chiếu, nên mỗi hoạt động tự vạch ra chiều hướng của riêng nó trong một cứu cánh duy nhất.
Diễn tả bằng một đường lối khác, ta nói, một hoạt động khởi lên thì tất cả các hoạt động khác, rời rạc và vụn vặt, đều được chỉ định theo một chiều hướng chung của hoạt động này. Như vậy gọi là Thuần. Dù vậy, mỗi hoạt động tự nó diễn tiến theo trật tự của chiều hướng cá biệt; như vậy gọi là tạp.
Phương tiện được qui định bởi cứu cánh và cứu cánh được bộc lộ ngay ở phương tiện.
HM. VII. NHẤT ĐA TƯƠNG DUNG BẤT ĐỔNG
Thế giới đã được thiết lập ở đó, và đã trở thành một đối tượng cho ta chiêm ngưỡng. Chúng ta muốn nó là một thực tại sống động, đa dạng và phong phú. Ước muốn đó hình như đã thực hiện được, ngay cả trong các hoạt động bình thường. Những hình ảnh, những điều không như ý, những phiền muộn, những xung đột, tương tranh, vân vân, kể tất cả những gì đã xảy ra cho ta và đang chờ đợi điều kiện để xảy ra nữa; chúng ta thâu thập tất cả, như thâu thập một mớ hoa hỗn độn. Rồi bằng khả nãng phân tích của trí tuệ, ta đặt cho mỗi sự kiện một danh nghĩa và một phận sự. Sau đó, thế giới trở thành môi trường để ta chứng thực khả năng và tác dụng không giới hạn của chính mình. Nghĩa là chúng ta ước lượng khả năng sáng tạo của mình trong một thế giới được coi như là mộng ảo từ đầu đến cuối. Nói rằng thế giới của ta, tức là nói rằng thế giới chính là ta. Muốn vậy, ta khởi sự bằng cách dồn tất cả thế giới vào một mảnh vụn rời rạc; mảnh vụn đó chính là ta, và tất cả sự sống của ta. Điều quan yếu ở đây vẫn là không đảo lộn trật tự đã an bài của thế giới. Như vậy, chúng ta khởi đầu thực hiện ước vọng về khả năng sáng tạo vô biên của mình bằng một chủ kiến. Chủ kiến này được gọi là "Nhất đa tương dung bất đồng". Giải thích một cách vắn tắt: cái Một và cái Nhiều chứa đựng lẫn nhau, mà vẫn giữ nguyên sắc thái bất đồng; cái Một vẫn là cái Nhỏ vụn vặt, cái Nhiều vẫn là cái Lớn có trật tự.
Chúng ta giải thích chủ kiến bằng thể tài của tư biện: Nhất thể và Phức thể. Đầu tiên, ta gợi ý từ cách đếm. Số mười là con số thành mà ta bắt đầu từ một. Theo chiều hướng thượng, từ một đến mười, ta nói Nhất thể qui chiếu vào toàn thể, trong đó Phức thể được an bài. Theo chiều hướng hạ, toàn thể phân tán thành Phức thể, từ đó thiết lập Nhất thể Lý luận sẽ được quảng diễn theo hai chiều hướng thượng và hướng hạ như vừa kể.
1. Hướng thượng.
Trong chiều này, ta có hai khái niệm tăng và thuận chúng gợi ra hình ảnh của một quá trình vận chuyển. Đó là một quá trình đi tới. Nơi đây người ta sẽ phác họa được sự diễn tiến của tác dụng dị biệt, khởi điểm cho đến cứu cánh. Bởi vì trong dòng vận chuyển, mỗi giai đoạn là sự xuất hiện của một cái gì mới. Nhất thể luôn luôn đổi mới; dù vậy, sự đổi mới chỉ diễn ra trên mặt tác dụng. Như vậy, vì có tác dụng nên nhất thể trở thành cá biệt và sai biệt, nhưng vì tăng tiến theo chiều thuận, thực tại của sai biệt và sai biệt được gọi là Phức thể. Khi Phức thể xuất hiện theo tính cách đồng thời, ta có hình ảnh về một toàn thể. Đó là con đường từ Nhất thể cá biệt tiến lên hàng toàn thể ngang qua Phức thể. Diễn tiến này ta cũng có thể gọi là theo chiều dọc. Bởi vì tiến tới, nên gọi là tăng. Tiến thời theo chiều dọc nên gọi là thuận.
2. Hướng hạ.
Trong chiều này, ta cũng có hai khái niệm then chốt, nhưng tương phản với trên: giảm và nghịch. Thoạt tiên, chúng ta có cảm tưởng rằng, vì khi toàn thể là cái Lớn mà trở thành Nhất thể là cái Nhỏ, tất nhiên sự trở thành ấy diễn ra theo chiều đi xuống, nên ta có giảm số và nghịch số. Cảm tưởng này không quan hệ với lối diễn tả ở đây.
Toàn thể mà ta đạt đến, được coi như là thể tính vô hạn vô phân biệt; tức là một nhất thể vô hạn của vô số Nhất thể cá biệt. Theo ý nghĩa đó, Toàn thể là hình ảnh trừu tượng của vĩnh cửu. Để đẩy nó vào môi trường hiện thực, trong đó tất cả phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Như thế, cần phải có một nỗ lực nào đó gợi lên trước hình ảnh sống động của toàn thể; hình ảnh của một thực tại tuyệt đối và vĩnh cửu, vô hạn, vô phân biệt, nhưng lại hàm chứa vận động tính để khởi lên mọi tác dụng dưới thôi thúc của định luật vô thường. Nỗ lực đầu tiên là phân tán Toàn thể thành vô số mảnh vụn. Kết quả là hình ảnh của một thế giới hỗn độn, vô trật tự. Vậy, nỗ lực tiếp theo là kết hợp vô số mảnh vụn ấy; nhưng không kết hợp chúng thành một khối đồng nhất. Mỗi mảnh vụn được cố định trên từng vị trí cá biệt, chúng kết hợp với nhau bằng phản chiếu. Sau khi phân phối xong trật tự, ta sẽ có hình ảnh của Nhất thể cá biệt. Kết quả cuối mà ta mong đợi là trật tự của thế giới hỗn độn được phối trí theo từng nhất thể cá biệt.
Giảm và nghịch, trong chiều hướng hạ này, chỉ là phương thức vận dụng, chúng không có ảnh hưởng gì đến nội dung của diễn tiến.
Giữa Nhất thể và Toàn thể, hay giữa Nhất thể cá biệt và Nhất thể vô phân biệt, có một môi trường trung gian: môi trường hiện hữu của Phức thể. Từ môi trường này nhìn lên Nhất thể vô hạn hay toàn thể, được coi như là Tổng thể của vô số sai biệt. Cùng từ đó nhìn xuống, Nhất thể cá biệt là thành phần của một Toàn thể vô phân biệt. Môi trường này được thiết lập bằng giả tưởng. Nếu gạt bỏ nó đi, hoặc ta có hình ảnh về một thế giới sống động, nhưng lại là hỗn độn vì vô số mảnh vụn rời rạc. Sau khi qua môi trường trung gian, ta đạt được một thế giới Toàn diện nhưng sống động. Từ đây, ta nói là thế giới mà ta muốn có để chiêm ngưỡng thì đây là hình ảnh của một thế giới mà trong đó tất cả những hình ảnh sai biệt cùng phản chiếu trong mỗi một sự vật vi tiểu.
Thực sự, chúng ta đã nói là một thế giới để chiêm ngưỡng và hình của một thế giới như vậy làm thỏa mãn khát vọng của chúng ta; vì thế, chúng ta chưa xét đến tác dụng thực tế của nó. Vấn đề sẽ được diễn tả ở mục kế tiếp.
HM. VIII. CHƯ PHÁP TƯƠNG TỨC TẠI.
Giới hạn cá biệt đã được phân định, bấy giờ bằng vào danh phận cá biệt, ta có thể đẩy chúng vào thế giới cộng đồng hợp tác. Chúng hợp tác để mang lại cho thế giới một hình ảnh sống động, mà thoạt kỳ thủy, chỉ được dựng lên bằng khái niệm giả tưởng. Tác dụng cộng đồng sẽ nói lên ý nghĩa cứu cánh của thế giới. Người ta cố gắng đạt đến bản tính hiện hữu của các sự thể bằng tương giao nội tại; tức là cố gắng đạt đến một tri kiến, theo đó, thể tính của sự hữu được bộc lộ ngay ở tác dụng của nó. Bởi vì không thể tìm thấy sự tương giao của vạn hữu trên một bình diện duy nhất, ta phải tách mỗi một sự hữu ra làm đôi nên có đến hai bình diện tương giao: tương giao nội tại và tương giao ngoại tại. Cũng vậy, vì tác dụng thực tế được qui định bởi khả năng tương giao, do đó chúng ta cũng có hai bình diện tác dụng: tác dụng nội tại và tác dụng ngoại tại. Nói cách khác, khởi đi từ tri kiến thông tục, chúng ta đối diện ngay với một thế giới hai mảnh như hai cánh cửa; thế giới nội tại và thế giới ngoại tại.
Sự phân chia vừa kể xem ra chẳng có giá trị gì hết, vì đó là một định kiến cần phải loại bỏ. Tuy nhiên ở đây phải phân chia như vậy, vì đã có chủ định. Chủ định này sẽ được thấy rõ ở sau.
1. Tương giao ngoại tại.
Qui định phần vị sai biệt của vạn hữu để đạt đến sự kết hợp của chúng trong thế giới cộng đồng hợp tác. Qui định tính cách tương tại và tương thị của vạn hữu để đào sâu vào căn cơ của thế giới đó. Chúng ta đã y cứ vào khả năng phân tích của trí tuệ mà thực hiện trình tự diễn tiến như vậy. Hình ảnh của một thế giới mà chúng ta đã có là hình ảnh tương giao ngoại tại của vạn hữu. Đó là khởi nguyên của tất cả ý niệm đối đãi; nhưng không nói là đối đãi theo tính cách đối lập và song hành; chính yếu là sự đối đãi giữa phần tối và phần sáng, phần ẩn và phần hiển, vân vân. Những đối đãi như vậy khởi từ lãnh vực của tương giao ngoại tại, đáng được coi là tiêu chuẩn ước lượng thế lực ảnh hưởng của vận động tính. Bởi vì, trong lãnh vực này, ta chỉ thấy vận động tính như đã gây ra thế lực phân tán. Vạn hữu được phân tán thành vô số mảnh vụn, cố định trong từng vị trí sai biệt nhưng dư lực của phân tán vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng, do đó các mảnh vụn trong các vị trí sai biệt được liên kết thành thế tương giao. Vận động tính vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng; dưới thế lực ảnh hưởng này, các mảnh vụn sai biệt không ngừng biến thiên; chúng di chuyển theo trật tự đã định sẵn. Chúng được liên kết với nhau, vì ta nói chúng hiện hữu trong một thế giới tương ứng. Chúng di chuyển, vì ta nói đó là hiện hữu trong một thế giới tương nhượng. Thế giới ấy là tương ứng, vì tác dụng của vận động tính không diễn ra như là thực tại độc lập. Có tác dụng vì có tương quan. Thế giới của tương ứng là thế giới của đồng khởi, đồng hành và đồng diệt. Nơi đây, chúng ta bắt gặp lại hình ảnh phản chiếu của vạn hữu. Nghĩa là, tiên khởi, chúng ta giả thiết một hình ảnh phản chiếu như là căn cơ phân tích các tác dụng và thế lực của tác dụng. Hình ảnh đó gợi lên khả năng liên kết của vạn hữu. Sau đó là những khái niệm như tương ứng, tương nhượng, đồng khởi, đồng hành và đồng diệt. Có thể nói khác. Tức là, trên một căn cơ mệnh danh là thế giới của tưng ứng, vạn hữu gây ảnh hưởng tác dụng lẫn nhau bằng tính cách tương nhượng. Do tương nhượng, chúng đồng khởi và đồng diệt. Ta gọi những điều vừa nói là mô tả về tương giao ngoại tại. Gọi là mô tả, vì nơi đây là đối tượng của chiếm ngưỡng. Vận động tính như là thế lực tự hữu, và ngoại tại đối với ta, do đó, trật tự của thế giới chưa phải là hình ảnh mong muốn. Điều ta mong muốn là vạn hữu đồng khởi và đồng diệt trong ta, tức là chính ta. Mong muốn như vậy là nỗ lực thiết lập qui tắc phản chiếu giữa ta và thế giới; cho đến khi phóng nhãn quan vào đó, tức thì thấy được định mệnh lịch sử cá biệt của ta. Bấy giờ, thế giới là hình ảnh của mộng ảo, và ta cũng là một hình ảnh mộng ảo thực sự, nhưng thế lực tác dụng của ta và của thế giới trong tương giao ngoại tại đã thiết lập được lý tắc nhân quả; ta và thế giới đều vận dụng thế lực của mình theo một qui cũ; qui cũ này là sự sáng tạo từ mộng ảo. Từ đó, dù thế giới mà chúng ta đã gọi là hình ảnh của chiêm ngưỡng không có một nội dung thực tế nào hết, nhưng vẫn hợp lý mọi mặt và bất cứ bằng cách nào ta phải nỗ lực cho đến chỗ hợp lý của nó. Ta nói như người nói trong chiêm bao. Vì đó là khả năng sáng tạo của mộng ảo, của hư vô; không có tác giả.
2. Tương giao nội tại.
Chúng ta lại đảo lộn bình diện lập ngôn, Gọi là đảo lộn, do bởi khái niệm tương phản giữa nội và ngoại. Tác dụng trong thế giới tươnggiao ngoại tại là đồng khởi, đồng hành. Nơi lãnh vực nội tại, tác dụng diễn ra như là tự hữu, cá biệt. Thế lực của tác dụng không gây ảnh hưởng trên những cái khác ở ngoài, mà qui chiếu ngay trên cái đang thực hiện thế lực của tác dụng. Như vậy, sự thể phân tán nó thành những dị biệt, rải rác trong những giới hạn phân biệt của thời gian. Điều này gợi lên ý niệm cho rằng cái tự hữu cá biệt thì không hiện hữu. Tư hữu cá biệt trong các giới hạn phân biệt của thời gian thì không vận động với tư cách là một tự thể tự hữu. Bởi vì, nơi giới hạn phân biệt vá cá biệt này, tự thể mà không tự phân tán thành nhiều mảnh vụn, thì sự vận chuyển của nó trong các giới hạn của thời chỉ được coi như là sự di chuyển trên các vị trí của xứ.
Đến đây, chúng ta vạch ra hai thế giới thực sự. Trong các giới hạn của thời, sự thể được coi như hiện hữu trong thế nội tại. Trong các vị trí của xứ, sự thể được coi như xuất trong thế giới ngoại tại. Thế giới như một Toàn thể được phân tán thành vô số cá biệt để phối trí trật tự của tương giao ngoại tại. Tự thể cá biệt như một toàn thể cũng tự phân tán thành vô số cá biệt để thiết lập trật tự của tương giao nội tại. Nơi đây, tương giao nội tại chỉ mới được hiểu như là thế lực tác dụng của tự thể gây ảnh hưởng tác dụng trên chính nó. Dù sao, chúngta cũng nói thêm vài dòng nữa về tương giao khép kín này, cho đến khi nào cảm thấy có thể mở được cánh cửa giao thông giữa trong và ngoài, sau đó mới nhìn lại kết quả đạt được là gì.
Chúng ta sẽ khởi sự bằng phương pháp tiệm tiến. Nghĩa là khởi đầu bằng một trật tự được phân phối theo chiều dọc.
Đây là giới hạn phân biệt của thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Chúng ta đặt các tiêu chỉ cho ba giới hạn, và thử hỏi: thế lực nào đã thúc đẩy sự thể hiện hữu ở đây? Sự lôi kéo của quá khứ và sự thúc đẩy của vị lai. Nói theo một sáo ngữ: đến để mà đi, và đi là đi mất. Ta có hình ảnh của một cái cố định nhưng không ngớt biến chuyển. Ngay tại một vị trí cố định, vĩnh viễn cố định, cái xuất hiện và biến mất và xuất hiện. Giống như ánh sáng liên tục tự hủy để có tác dụng chiếu sáng. Nói đến tác dụng thực tế là nói đến sự việc chẻ một tự thể cá biệt ra làm hai. Nó tự tranh chấp với nó, tạo thành hai thế lực là lôi kéo và thúc đẩy. Cái vừa khởi lên tức thì biến mất, vị trí xuất hiện trở thành khoảng trống thu hút sự sinh khởi nữa; bởi vì cái quá khứ tức là cái đi qua và vĩnh viễn đi qua. Nó không ngừng tạo ra khoảng trống thu hút những cái đang chờ đợi để cũng đi qua nữa.
Vị lai là cái sắp đến, luôn luôn sắp đến, vĩnh viễn chờ đợi để xuất hiện hiện tại. Ta gợi ý thì đó nên nói cái đang xuất hiện nơi này – hiện tại – là do sự thúc đẩy của cái luôn luôn chờ đợi để xuất hiện.
Nói tóm lại, tự thể tự hữu và cá biệt tự phân tách thành hai thế lực đối chọi, vừa thu hút vừa thúc đẩy; như vậy là nó tự tạo ra một hình ảnh bị phân tán thành ra vô số mảnh vụn.
Dưới thế lực thúc đẩy, tự thể tự phân tán thành vô số mảnh vụn: tự thể thực hiện thế lực của nó trên căn cơ dị biệt tính Đằng khác, dưới thế lực thu hút,vô số mảnh vụn này được tụ tập lại trong khoảng trống vô biên của quá khứ: tự thể thực hiện thế lực trên căn cơ đồng nhất tính.
Chúng ta chưa bao giờ đạt được một kết quả như đã từng mong muốn. Sau khi thực hiện được vài bước, quay nhìn trở lại, tự thấy vẫn đứng nguyên vị, trên hai nguyên tắc của phân biệt: đồng nhất tính và dị biệt tính. Chúng ta đã tự khép kín nhãn quan của mình lại: phía trước là bức tường của dị biệt tính và phía sau là đồng nhất tính. Không qui định nổi giới hạn cá biệt của vạn hữu để tìm thâý các tương giao tác dụng của chúng; nội tại cũng như ngoại tại; luôn luôn giới hạn mà ta tưởng là đã thiết lập được để đặt vạn hữu vào đó, khi nhìn lại – vì là phản chiếu – chính ta ở trong giới hạn đó, chứ không phải một sự thể nào khác. Nếu khởi đi từ đó, thế giới vô tận quả thực chỉ là một hình ảnh phóng đại.
Dù vậy, chúng ta vẫn cố đeo đuổi hình ảnh lý tưởng của một thế giới vô tận, và cố tạo cho chúng nội dung sống động. Bởi vì, sau khi vận dụng phương thức tiệm tiến, chúng ta nỗ lực trong phương thức đốn ngộ. Ta lại thêm một lần khởi sự từ đầu. Tiệm tiến tức là không có diễn tiến.
Khởi sự lại từ đầu tức là quả quyết rằng thế giới chính là ta, và ta chính là thế giới, không có giới hạn phân biệt. Ta lại tiến tới quả quyết cực đoan hơn nữa, theo đó, không có tương giao ngoại tại và nội tại gì hết. Một quả quyết cực đoan như vậy muốn nói gì? Vì là cực đoan, nó không nói gì hết. Lời nói diễn tả ý nghĩa, nhưng ý nghĩa không nằm trong lời nói. Căn cơ trên đó ta là thế giới, là căn cơ tịch diệt, văng vẻ, vô thanh vô tức. Rồi cũng từ nơi quả quyết cực đoan này – ta là thế giới – ta phát hiện ra ý nghĩa của thế lực tương giao, cùng lúc, phát hiện tính cách phản chiếu và tự chiếu của vạn hữu.
Chúng ta không còn giữa ý định qui định tác dụng thực tế của các thế lực tương giao nữa. Cái mà ta muốn qui định đã trở thành bất định. Vận động tính thực hiện thế lực tác dụng của nó trong một thế giới không có căn cơ; thực hiện trong một chiều hướng không có cứu cánh. Không căn cơ, không cứu cánh, do đó không có tác giả. Những giới hạn được phân biệt trong tính cách khép kín vẫn không có đường lối giao thông. Chính do thế lực tác dụng của mỗi tự thể tạo thành thế giới của những tương giao. Qua thế lực tác dụng này người ta thiết lập ý nghĩa tương tức tự tại: Một tức là Một; Một tức là Tất cả; Tất cả tức là Tất cả và Tất cả là một.
HM. IX. DUY TÂM HỔI CHUYỂN THIỆN THÀNH
Hình ảnh của thế giới trùng trùng vô tận bao giờ cũng dẫy đầy tính chất mộng tưởng, nếu từ sinh hoạt thực tế thường nhật mà nhìn lên. Ngoài tác dụng của tâm, không thấy đâu là khả năng sáng tạo nên một thế giới mộng tưởng như vậy. Kinh nói: "Sự hư huyễn của thế gian do một tâm tạo tác ra". Đâu là chiều hướng tác dụng của tâm. Và bằng khả năng nào mà tâm tạo dựng một thế giới mộng tưởng? Và đâu là giới hạn mộng tưởng của thế giới mộng tưởng đó?
1.- Tác dụng như là căn cơ sinh thành và hủy diệt.
Chưa phải lúc chúng ta quả quyết rằng tác dụng của tâm là thiết lập và hủy diệt thế giới. Dù vậy, mọi biến động của thế giới được công nhận bằng cách qui chiếu vào tác dụng của tâm. Thế giới trước mắt chúng ta chỉ là hình ảnh của một trật tự được phối trí bằng tương giao ngoại tại. Sự vật này liên tiếp sự vật khác diễn thành một trật tự an bài cố định. Chúng khởi lên nơi này và biến mất chỗ khác; khởi và diệt không do thế lực tác động từ trong lòng của chúng. Hình như ta phải quả quyết một thế lực tuyệt đối đứng chủ trì tất cả hoạt động khởi và diệt của vạn hữu. Qua quyết này muốn nói rằng, vạn hữu hoạt động trong các chiều hướng khởi và diệt có nghĩa là vận chuyển qua các vị trí sai biệt trong lòng của thế lực tuyệt đối. Những gì mệnh danh là hợp lý, và ta nỗ lực cho sự hợp lý đó – sự hợp lý của trật tự vận chuyển; chúng phải được qui chiếu vào thế lực tuyệt đối. Thế lực mà tuyệt đối, tức là độc nhất, chỉ có một căn cơ duy nhất và chân lý chỉ có một, không hai.
Có một lúc, ta không nói đến vận chuyển của các sự vật mà ta bắt gặp trong thế giới tương giao ngoại tại. Nhưng ta biết rõ tính cách vận chuyển của tâm. Thực sụ, chúng ta soi thấu bản tính vận chuyển của đó. Chỉ vì các hình ảnh ta thâu nhận từ thế giới tương giao ngoại tại liên tục xuất hiện và biến mất theo tác dụng của tâm; rồi căn cứ theo đó mà qui định tính cách vận chuyển của tâm. Trong tác dụng này, một tự thể tự hữu và cá biệt vẫn liên tục xuất hiện và biến mất; và do tác dụng của tâm mà liên tục tính của sự thể đó được duy trì. Nơi đây ta nói thế giới không ngớt biến động, bởi vì hình ảnh của thế giới trong tác dụng của tâm ta không ngớt biến động. Tác dụng của tâm như là căn cơ hợp lý của tất cả ý nghĩa sinh thành và hủy diệt.
2. Tác dụng như là căn cơ của nhân quả.
Nhân quả chúng ta thấy được từ thế giới tương giao ngoại tại không bộc lộ ý nghĩa tương sinh. Một sự thể trên một vị trí tự phân tán thành hai bên hai vị trí; cái đó chỉ đáng gọi là tương thành, không thể gọi là tương sinh. Tương thành lại chỉ đáng coi là đối đãi, không thực sự là tác dụng nhân quả. Nguời ta vẫn có thể hiểu rằng tác dụng nhân quả có hai chiều là tương thành trong chiều ngang và tương sinh trong chiều dọc. Dù vậy, nếu không suy diễn từ tính cách tương sinh, thì tương thành chẳng có ý nghĩa gì hết. Chúng ta đạt được tác dụng của nhân quả bằng cách khám phá ra rằng sự thể tự phân tán thành nhiều giới hạn sai biệt của thời gian. Do giới hạn sai biệt này sự vật trở thành sai biệt với chính nó về tự thể, về sự tướng và về tác dụng; nói cách khác, sai biệt toàn diện như vậy, phải khám phá ra tính cách vận chuyển của sự vật trong chiều dọc của nó mới qui định được tác dụng nhân quả. Thực sự, chiều dọc của thế giới là hình ảnh phản chiếu từ tác dụng vận chuyển của tâm. Ta tìm thấy hiệu lực của tác dụng nhân quả bằng tự tâm, trong tự tâm: tác dụng của tâm như là căn cơ của nhân quả.
3. Khả năng sáng tạo thế giới mộng tưởng từ hư vô.
Mặc dù căn cơ của mọi tác dụng có hiệu lực, nhưng tâm không thực hiện các tác dụng với tư cách một bản ngã tuyệt đối. Nó không có một nội dung nào hết. Hình ảnh của nó là hình ảnh phản chiếu của thế giới. Trước hết là hình ảnh của quá khứ. Hình ảnh của một thế giới đã biến mất được kết tụ thành nội dung của tâm làm đối tượng cho các tri kiến phân tích và phân biệt. Tiếp theo là hình ảnh vị lai. Hình ảnh của một thế giới sẽ xuất hiện phản chiếu trong tác dụng của tâm tạo cho nó một nội dung trống rỗng; đó là khả tính dung nạp của tâm. Sau hết hình ảnh của thế giới hiện tại; đứng giữa nội dung đầy và rỗng của tâm; đó là khả tính của vận chuyển.
Nội dung cụ thể của tâm là hình ảnh phản chiếu của thế giới; nội dung sống thực của thế giới là thế lực tác dụng của tâm. Ta nói thế giới đó là mộng tưởng, vì lấy tác dụng của tâm làm nội dung sống thực. Ta lại nói tác dụng của tâm khởi lên từ hư vô, vì nội dung đó chỉ là hình ảnh phản chiếu của thế giới. Thêm nữa, ta nói, thế giới do tâm tạo tác tức là thế giới tự tác và tự thành. Sau hết, chúng ta nói, thế lực tác dụng của tâm là khả năng sáng tạo thế giới mộng tưởng từ hư vô.
Đâu là giới hạn thực tế và mộng tưởng của thế giới tự tác và tự thành này?
HM. X. THÁC SỰ HIỂN PHÁP SANH GIẢI
Tất cả những phân biệt của chúng ta chỉ có tính cách tượng trưng. Trước một yêu sách tuyệt đối; chúng ta phải nỗ lực đi cho tận cùng biên tế của ngôn ngữ, của tâm hành và của thế giới. Càng lúc ta càng bị lôi cuốn vào một nơi đầy những chi tiết vụn vặt. Dù không muốn sự phân tích trở thành tạp loạn và rời rạc; tất cả những hình ảnh đạt được không biểu lộ cho một ý nghĩa nào hết, ngoài sự biểu lộ một ước vọng, một chủ đích đã được nêu lên từ trước. Chủ đích đó la muốn thấy và hiểu những gì thầm kín nhất tàng ẩn trong ta. Gọi chúng là những năng lực tiềm tàng; năng lực biến hư vô thành tựu sự hữu; thành tựu tất cả sự hữu từ hư vô. Ảo tưởng và sự thật không còn một giới hạn phân biệt nào nữa. Ảo tưởng và sự thật được phân phối có điều độ, và được sử dụng như là phương tiện xảo diện: nỗ lực để thấy và hiểu ý nghĩa cứu cánh ngay trong giới hạn thông tục của sự thật.
Từ lúc khởi đầu, những gì ta muốn thấy và hiểu đều mang đầy tính chất dự tưởng, và nhất định là ảo tưởng. Bởi vì không một sự thật nào trong tri kiến thông tục của chúng ta khả dĩ minh chứng. Nói năng và suy nghĩ như đếm dấu chân của một đàn chim vừa bay ngang qua hư không. Quả thật, chúng ta đã tạo ra một hình ảnh của thế giới, rồi sau đó phân tích, phân loại, phân phối trật tự, với cảm tưởng rằng thế giới đó như vậy, trong giới hạn thực tê của nó. Về sau, lại kiểm chứng hiệu lực của những điều đã thực hiện được. Tất cả mọi việc xảy ra đối với ta có vẻ sự thực hiển nhiên là như vậy.
Dù vậy, ít ra chúng ta cũng hiểu từ đâu thôi thúc. Đây là sự quyến rũ của mặt biển mênh mông vô hạn: Làm thế nào để thấy trọn vẹn cái vô hạn này như thấy một trái xoài trong tay? Đây là tiếng đổ ầm trong những đêm tối: nó mang ẩn nghĩa nào của thế giới? Trên những ngàn cao, cọng cỏ non đang ra sức chống trả nạn bão: đâu là giới hạn của sức mạnh?
Thấy và hiểu là bước khởi đầu của khát vọng thầm kín trong ta. Những bước kế tiếp là thực hiện tất cả sự thấy và hiểu đó; thực hiện trong nỗ lực thiết lập trật tự của ngôn ngữ của tâm hành và của thế giới; thiết lập mối quan hệ mật thiết giữa chúng. Ta hy vọng là tìm thấy khát vọng nào đó trong những thiết lập như vậy. Tìm thấy để đối trị hoặc thỏa mãn. Như thế, tất cả kinh nghiệm sống thực của chúng ta chỉ là những thí dụ điển hình: không có sự thực và biên tế của sự thực nào ở trong đó cả. Mặt biển là thí dụ điển hình của vô nạn. Ngọn thác từ trên cao đổ xuống là thí dụ điển hình cho sự suy sụp của thế giới.
Như vậy, căn cứ trên dị thể và đồng thể, tác dụng của tâm hành lấy thực tại kinh nghiệm làm nội dung cụ thể, rồi từ đó thiết lập trật tự của ngôn ngữ. Trật tự này phản chiếu trên các tác dụng của tâm hành. Trật tự của thế giới được ghi nhận theo các tác dụng này. Đó là khả tính, khả năng của thí dụ. Ta có thí dụ, sự diễn tả của ngôn ngữ càng có thế lực. Nơi đây là chỗ thiết lập qui ước cho mọi tác dụng trong thế giới sinh hoạt cộng đồng.
Sa môn Tịnh Nguyên, trong bản giải thích Kim sư tử chương của Hiền Thủ quốc sư, mở đầu viết: "Chánh pháp mà không có thí dụ thì không tỏ rõ. Thí dụ không y theo Chánh pháp thì không thể có. Vì vậy bậc chí nhân thấy rạng bản tánh Nhất chân không có chút nào sai khác; ngài đem con sư tử bằng vàng ra mà mô tả. Thấy phẩm chất của quần sinh không đồng đều, ngài lập chương mục của chánh pháp để hướng dẫn."
Kinh nói: "Hết thảy mọi pháp giới trong vô số thế giới như hư không, thảy đều dùng đầu của một sợi lông mà đo lường khắp. Mỗi một đầu của sợi lông ở ngay trong một niệm, hóa ra vô số thân nhiều như vi trần bất khả thuyết bất khả thuyết. . . "
Đoạn kinh này mô tả năng lực thiết lập Chánh pháp của Phật. Chánh pháp được biểu lộ ngay nơi các sự vật như trên đầu sợi lông, trong mỗi hạt bụi. Tùy theo căn tánh, sự tiếp thu của chúng sanh trở nên bất đồng.
Hình ảnh của một thế giới như đã mô tả chỉ có thể mô tả và bằng vào dự tưởng, được gợi hứng từ khát vọng nào? Người ta phải trở lại thế giới thường nhật để tìm thấy sự thúc đẩy của nó.
Một cánh nhạn đang bay giữa bầu trời bát ngát:
Hứa đa cảnh giới hà lai khứ
Vạn lý thiên biên nhất nhạn phi.
Phật Quốc Thiền Sư
--o0o--