PHẬT HỌC CƠ BẢN
GIẢI THÍCH CHÍNH VĂN
 
A- LỜI DẪN

 

I- TÂM NGUYỆN LÀ CÁI GỐC CỦA TU HÀNH 
 
Kẻ phàm phu ngu hèn bất tiếu là tăng Thực Hiền này rỏ lệ máu dập sát đầu, đau buồn ngỏ lời vớichư vị có mặt tại đây cùng các Phật tử nam nữ tịnh tín hiện thời, xin hãy mở lượngtừ bi mà lưu ý nghe và xét cho.
Với mấy câu này, đại sư đặc biệt biểu thị sự khiêm tốn của mình trước khi ngỏ lời vớ đại chúng, đồng thời biểu thị lòng thành khẩn hết sức của mình. Sự thành khẩn có thể cảm động lòng người, sự khiêm tốn có thể thuyết phục người. Vì vậy mấy câu này rất quan trọng.
Mấy chữ “bất tiếu ngu hạ phàm phu tăng Thực Hiền” có thể đọc ngược lại, đặt hai chữ “Thực Hiền” lên trước. Thực Hiền là pháp hiệu của Đại sư, như đã nói ở trên. Trước chữ “Thực Hiềh” đặt chữ “tăng” đã nói rõ thân phận của Đại sư, nói rõ ngài đã xuất gia tu hành. Chữ “tăng” ở Ấn Độ là “tăng già” dịch ra tiếng Trung Hoa là “hòa hợp chúng” (một tập thể sống hòa hợp). “Tăng” nói trong kinh Phật vốn rất nhiều lọai, đại thể có thể chia làm hai lọai lớn: một là thiền thánh tăng, chỉ những người đã dứt hết mọi mê hoặc, chứng được chân như. Một loại nữa là phàm phu tăng ở thế gian. Nói chung người ta coi hiền thánh tăng là đấng sung kính, còn phàm phu tăng thì kém hơn. Do đó ngày nay có nhiều người tu hành vẫn tự xưng là cao tăng để nâng cao giá trị của mình. Nhưng Đại sư Thực Hiền không những khiêm tốn mà còn tự xưng là tăng phàm phu, mà trước đó lại thêm hai chữ “ngu hạ” (thấp hèn ngu dốt). Trong sách “Luận ngữ” của Nho giáo có câu “Duy thượng trí dữ hạ ngu bất di” (chỉ bậc thượng trí và những kẻ hạ ngu là không thay đổi được). Lấy thượng trí đối lập với hạ ngu, kẻ hạ ngu đương nhiên không thể bằng bậc thượng trí. Hạ ngu tuy không bằng thượng trí nhưng cả hai hạng người đó có một điểm chung, đó là khó thay đổi. Bậc thượng trí không thay đổi vì có trí tuệ cao siêu, nhận thức chính xác mọi sự lý, quyết không thể quay gót theo người, mà có thể dựa vào trí tuệ của mình, kiên định hành động theo điều mình hiểu, mình nhận thức; không lay chuyển ý chí, thay đổi phương hướng của các bậc đó được. Đó là cái “Bất Di” của bậc thượng trí. Còn kẻ hạ ngu, tuy trí tuệ thua kém các bậc thượng trí, nhưng cũng có sức kiên trì , khó thay đổi. Đó là tính cách thuần phác của họ. Một khi đã được người khác hướng dẫn, bảo họ làm thế nào thì họ kiên định làm theo như thế. Như nhiều bà già không hề biết chữ, xem ra rất ngu đần khờ khạo, nhưng nếu nói với họ rằng bảo bà ta chân thành niệm Phật thì có thể vãng sinh Tây Phương, thì họ sẽ tin tưởng giữ chặt cái tôn chỉ ấy, không ai lay chuyển hoặc thay đổi được. Đó là cái “bất di” của kẻ hạ ngu. Với những người hạ ngu như vậy, thật là hiếm hoi đáng quý biết bao. Kẻ dễ dàng thay đổi nhất, bấp bênh nhất, không phải là bậc thượng trí, cũng không phải là kẻ hạ ngu, họ là những kẻ mà lòng dạ như cây cỏ ngọn tường, theo gió mà lay động, hôm nay nghe nói đạo Phật tốt thì tin thờ đạo Phật, ngày mai nghe nói đạo khác tốt lại thay đổi tín ngưỡng. Những kẻ như vậy rất khó mà hóa độ.
Đại sư tự nhận là kẻ hạ nguchẳng qua chỉ là tự khiêm, quyết không phải là người ngu muội không biết gì. Cái “ngu hạ” mà Đại sư tự nhận, chúng ta có thể hiểu là “ đại trí nhược ngu” (bậc đại trí xem ra như người ngu đần)
Trên chữ “ngu hạ” còn có hai chữ “ bất tiếu”: “tiếu” có nghĩa là “giống” là “như”. Ở ngòai đời kẻ làm con thường tự xưng là đứa con trai bất tiếu, đứa con trai bất tiếu, ý nói mình không được như bố mẹ. Nói một ngườ nào đó “Khốc tiếu kỳ phụ” thì có nghĩa là anh ta rất giống cha anh ta. Hai chữ “bất tiếu” ở đây, nếu đặt vào sau nó một cái dấu ngừng thì sẻ trở thànhmột từ ngữ chuyên dùng để chỉ vào “tôi”. Và câu đó có nghĩa: “tôi là một “tăng bất tiếu, tăng ngu hạ, tăng phàm phu” có thể hiểu là tôi tuy là một tăng nhân đã xuất gia, nhưng không giống một kẻ xuất gia tu hành đúng phép, chưa có đủ những phẩm cách hòan mỹ của một kẻ tu hành. Nói sâu hơn: tôi tuy là người xuất gia tu hành nhưng không phải là bậc tăng hiền thánh, thật đáng hổ thẹn!
Đại sư tự nhận là một tăng nhân bất tiếu, ngu hạ, phàm phu, tất cả chỉ là nhún mình tự khiêm. Trên thực tế, người được vãng sinh Tây phương mà được tôn xưng là tổ sư của một dòng Thiền thì ắt hẳn không thể là tăng phàm phu bình thường. Vãng sinh Tây phương, được gặp đức Di Đà mà giác ngộ. thì ắt không phải là tăng ngu hạ. Lúc sinh thời đại sư giữ luật thanh tịnh, giáo lý tinh thông, tu trì tinh tiến, có thể nói Đại sư là một vị tăng nhân mẫu mực, sao có thể nói là không ra một vị tăng?  Tóm lại, bất luận về mặt nào, Đại sư Thực Hiền cũng là một vị Đại đức cao tẵng xuất chúng không hổ thẹn là một vị tổ sư của Tịnh độ tông. Ở đây có thể có người nói: Người ta kiêu ngạo là không được, nhưng khiêm tốn cũng bất tất phải khiêm tốn đến mức ấy. Chư vị nên biết rằng Đại sư viết bài văn này là để tuyên đọc trước đại chúng trong pháp hội Niết bàn, cũng tựa như phải tuyên giảng trước Phật. Một đệ tử của Phật , làm sao có thể nói năng thiếu khiêm tốn trước mặt đức Phật? Hơn nữa, Phật pháp là không thể nghĩ lường, thường thường trong Pháp hội,, biết đâu có Phật, Bồ Tát hiện về, chẳng qua chỉ vì chúng ta người phàm mắt thịt không thấy được mà thôi. Đồng thới Đại sư đọc bài văn này, có thể nghĩ rằng, trong nhưỡng người có mặt tại chỗ có thể có những Đại đức cao tăng, những đại thiện tri thức, cảm thấy mình thua kém về các mặt học vấn,đạo đức, tu trì, làm sao có thể không khiêm tốn? Đây là nguyên nhân chủ yếu khiến Đại sư phải nhún mình tự khiêm.
Sauk hi nói rõ thân phận của mình, Đại sư bắt đầu ngõ lới với đại chúng. Để tỏ rõ sự đau buồn của mình, Đại sư nói: “ Khấp huyết khế tang”. Khấp huyết tức là khóc. Khóc có hai lọai, khóc to thành tiếng là “khốc”, không thành tiếng mà chỉ rơi nước mắt gọi là “khấp”, khóc thúc thít nhỏ tiếng cũng là “khấp”. Nói “khấp huyết” là nói đau đớn cực độ. Vì mình, vì nhân quần, vì Phật pháp, bất giác đau buồn rơi lệ, huyết lệ chan hòa. “Khế tang” là rập đầu lễ bái, gần nghĩa với “khể thủ” hoặc “Khể lẽ”. “ Khể thủ” là khi bái lạy rập đầu chạm đất, “ khể tang” hàm ý thành khẩn hơn, muốn nói khi bái lạy không những rập đầu chạm đất mà còn áp sát đầu xuống đất lâu hơn.
“Ai cáo hiện tiền đại chúng cập đương thế tịnh tín nam nữ đẳng”.
“ai” là đau thương, buồn thương. Khi có điều đau buồn lộ với người khác gọi là “ai cáo”. Đại sư Tịnh thấy đạo Phật suy bại, chúng sinh đau khổ thì buông thương khôn xiết. Để cứu vãn Đạo Phật đang suy vi, cứu vớt chúng sinh đang đau khổ, Đại sư đau đớn thổ lộ lòng mình, cầu mong mọi người phát tâm Bồ Đề, trên thì hoằng dương Phật đạo, dưới thì hóa độ chúng sinh, cho nên gọi là “ai cáo”. “cáo” với ai? Cáo với mọi người đang tham dự Pháp hội Niết bàn tại chùa A Dục Vương, cho nên nói “hiện tiền đại chúng”. Ngòai “hiện tiền  đại chúng” ra, Đại sư còn muốn ai cáo với “đương thế tịnh tín nam nữ đẳng”. Hai chữ “đương thế” có hai cách giải thích, một là “đương thời chi thể” (thế gian đương thời, những người trên đời lúc bấy giờ), vì ngòai những người hiện có mặt tham dự Pháp hội Niết bàn ra, đương thời còn rất nhiều tín đồ khác không đến dự hội. Đại sư cũng mong muốn họ cùng phát tâm Bồ Đề, hành đạo Bồ Tát. Hai là “đương lai chi thể” (đời đang đến, người đời sau). Vì những lời đại sư sắp nói, không nhữngcần tác động đến những tín đồ Đạo Phật dương thời, mà còn mong muốn những lời đó tác động đến những tín đồ tương lai, hy vọng họ cũng phát tâm Bồ Đề như thế. “Nam nữ” là chỉ những người tu hành tại gia. Tất cả những tín đồ học Phật tại gia, bất luận nam nữ, trước hết cần phải có lòng tin đối với Tam bảo. Nếu không có lòng tin, thì không những họ không tín phụng Phật pháp, mà có thể phản đối Phật pháp. Vì vậy, đối với tín đồ Phật giáo, lòng tin là vô cùng quan trọng. Tuy vậy, cũng vẫn là lòng tin nhưng thanh tịnh hay không khác nhau xa. Gọi là “tịnh tín” là nói lòng tín ngưỡng Phật pháp rất thuần khiết, trong đókhông nhiễm một tíbụi bặm nào. Tín phụng Tam bảo nếu như còn tạp nhiễm không thuần khiết, thì rất khó mà tu hành Phật pháp, cũng tức là khó thể hiện được sự cung kính chân chính. Kinh nói: “Tín vô trọc nhiễm, linh tâm tịnh, khí trừ ngã mạn cung kính bản” (lòng tin không nhuốm đục làm lòng thanh tịnh, trừ bỏ sự kiêu mạn của cái tôi, là gốc của sự cung kính). Kinh Thập pháp lại nói: “Tín vi tối thắng thừa, vận tải thành chính giác, thị cố tín đẳng sự, trí giả ưng thân cận. Nhược nhân vô tín căn, bất sinh như bạch pháp, thí như tiểu cốc chủng, diệc bất sinh nha kính. (lòng tin là cỗ xe tốt, bậc nhất để chuyên chở chúng sinh đến chốn giác ngộ chân chính. Vì thế lònt tin là điều mà bậc trí giả phải thân gần. Người ta nếu không có gốc lòng tin thì không thể nẩy sinh bất cứ thiện pháp (1) nào, cũng như hạt giống thóc chạy, không thể nẩy mầm thành cây được). Vì lẽ đó, chúng ta phải cung kính phụng Tam Bảo tiếp thụ lời răn dạy của Tam Bảo với một lòng tin tính thành thuần khiết nhất.
Khi đau buồn ngỏ lời với đại chúng, Đại sư sợ rằng địa vị của mình thấp kém, lời nói không được coi trọng, người ta không chịu nghe theo, cho nên đã khách khí nói “duy nguyện từ bi, thiếu gia thính sát” (cầu mong mọi người mở lượng từ bi, lươ ý nghe và xét cho), ý nói cầu mong mọi người có mặt tại chỗ lúc đó và các thiện nam tín nữ trong đời hãy mở tâm từ bi, đừng vì tôi địa vị thấp hèn mà không them nghe lời tôi nói, hãy lưu ý nghe và xét cho. Chúng ta bất luận nghe gì, nếu chỉ nghe mà không xét thì cũng bằng không nghe, cho nên nghe rồi phải xem xét. Theo Phật pháp, nghe là văn tuệ, xét là tư tuệ. Chỉ có nghe rồi phải nghĩ thì mới tiếp thụ được Phật pháp. Thực ra, ngòai nghe và nghĩ ra, còn phảihành, cho nên trong đọan trên có đủ cả tam tuệ: văn, tư, tu. Trong kinhthường có những lời như: Đế thính! Đế thính! Thiện tư niệm chi” ( hãy lắng nghe! Hãy lắng nghe! Hãy suy nghĩ và ghi nhớ!) Đại sư Tịnh Am đương nhiên không thể nói với giọng ấy của Đức Phật, cho nên đã đặc biệt tỏ ra khiêm tốn, cầu mong mọi người mở lượng từ bi, lưu ý nghe và xét những lời ngài nói, hơn nữa theo thế mà làm. Có thể thấy, nghe Phật pháp một cách thực sự thì phải dùng cả ba tuệ văn, tư, tu. Nếu có thể nghe Phật pháp với cả ba tuệ thì sẽ tiếp thụ được Phật pháp.
Từng nghe: cửa chính vào Đạo, phát tâm làm đầu;Việc cần kíp của người tu hành, trước hết phải lập nguyện. Nguyện lập thì độ được chúng sinh; phát tâm thì Đạo Phật sẽ thành, nếu như không phát tâm quảng đại, lập nguyện vững chắc thì bao trần kiếp vẫn không thóat khỏi luân hồi, tuy có tu hành, vẫn cứ uổng công vất vả.
Từ đây cho đến cuối bài là lời của Đại sư Tịnh Am muốn nói với mọi người. Tuy là lời của Đại Sư nhưng không phải do Đại sư phát minh ra mà là do hấp thụ được từ trong kinh Phật. Do đó có thể thấy rằng những lời dưới đay tuy không phải nói ra từ miệng Phật, nhưng thực ra đều có căn cứ từ trong kinh Phật, Đại sư chỉ sắp xếp lại mà viết ra.
“thường văn” tức là thường nghe được trong kinhPhật. “Nhập đạo yếu môn, phát tâm vi thủ”. Nhập đạo đây là vào Đạo Phật. Phàm những người tu học Phật pháp, tất là đều muốn đi vào đạo Phật. Nhưng muốn đi vào Đạo Phật thì nhất định phải qua một cái cửa. Như muốn đi vào con đường lớn giữa quảng đường, ắt phải qua một cái cửa của giảng đường. Cửa thì có cửa chính, cửa bên. Cái cửa chủ yếu phải đi qua để vào Đạo Phật tức là phát tâm. Chỉ có phát tâm mới vào được Đạo Phật. Vì vậy bất kể trong kinh điển Đại thừa hay Tiểu thừa, Phật Đà đều chỉ dạy cho chúng ta phát tâm là số một. Chúng ta muốn vào con đường giải thóat, cố nhiên phải phát, muốn vào con đường Bồ Đềcàng phải phát tâm. Cho dù là theo thiên đạo và nhân đạo của thế tục đi cũng cần phát tâm. Nếu như không phát tâm, thì dù cho cửa rộng mở, đường đi bằng phẳng, ta vẫn không thể qua cái cửa ấy để bước lên con đường lớn mà ta hy vọng bước lên. Theo đó, có thể chứng tỏ rằng phát tâm quả là hết sức quan trọng. Nói nghiêm túc, không chỉ muốn đi lên con đường lớn của Phật phápcần phải phát tâm, mà muốn hòan thànhbất cứ một việc gì ở thế gian cũng phải phát tâm. Không phát tâm thì bất cứ việc lớn việc nhỏ gì cũng không thể thành công.
Sau khi phát tâm rồi, việc phải làm tiếp theo là theo cái tâm đã phát mà thực hiện. Từ điểm khởi đầu cho đến điểm kết thúc, mọi việc phải liên tiếp không gián đọan, bước này tiếp với bước kia mà tiến lên, như vậy mới có thể gọi là tu hành. Mà việc gấp nhất trong tu hành là gì? “Lập nguyện cư tiên” (trước hết là lập nguyện). Khi ta muốn bước lên bất cứ một con đường lớn nào của Phật pháp, thì trước hết là lập chí nguyện vững bền. Với cái chí nguyện vững bền không thể chuyển lay ấy, ta có thể từng bước tiến mạnh đến mục tiêu, không ngừng không nghỉ. Vì vậy, chúng ta muốn tu hành có thể thành tựu, thì lập nguyện là tuyệt đối không thể thiếu được, hơn nữa là một trong những điều kiiện tiên quyết. Về vấn đề này như chư vị đều biết, muốn làm bất cứ việc gì ở thế gian, nếu không lập nguyện trước thì không thể hòan thành được sự nghiệp muốn hòan thành. Sự nghiệp thông thường ở thế gian còn như vậy, huống gì việc lớn tu học Phật pháp?  Huống chi là việc lớn hóa độ chúng sinh? Huống chi là việc lớn ở chốn trang nghiêm Tịnh độ. Nếu lập được nguyện lớn kiên định, làm sao có thể hòan thành được những việc lớn đó? Vì vậy, trong Kinh, đức Phật nhiều lần chỉ dạy cho chúng ta: Việc cấp trong tu hành trước hết phẩi lập nguyện.
Như trên đã nói, phát tâm và lập nguyện có tầm quan trọng ngang nhau trong Phật pháp. Vì sao nói vậy? Bây giờ tiến thêm một bước, có thể nói rõ thêm: Lập nguyện sở dĩ quan trọng là vì: “nguyện lập tắc chúng sinh khả độ” (lập được nguyện thì có thể hóa độ được chúng sinh). Chúng ta biết rằng, bất cứ việc gì trên đời, nếu không xác lập được ý nguyện kiên định bất di bất dịch còn khó có thể hy vọng hòan thánh”, huống gì việc lớn học Phật, hóa chúng sinh độ? Nhiệm vụ của hành giả phát tâm Bồ Đề không có gì trọng yếu hơn là hóa độ chúng sinh nhiều đến vô lượng vô biên mà còn rất cương cường khó mà hóa độ. Hành giả Bồ Tát hóa độ được chúng sinh cương cường, hay không, mấu chốt không phải ở chỗ chúng sinh nhiều và cương cường mà là ở chỗ hành giả có lập được chí nguyện kiên định, dựa vào cái nguyện lực kiên nghị đó, bền bỉ nhẫn nại hóa độ chúng sinh, thì sẽ có ngày chúng sinh sẽ được ta hóa độ. Vì vậy nói “nguyện lập, tắc chúng sinh khả độ”.
Vì tầm quan trọng của việc lập nguyện, trong kinh, Đức Phật đã từng khai thị chúng ta: ‘Như Lai đại chí tôn, hiển công đức chứng, nhẫn tuệ phúc nghiệp lực, thệ nguyện lực tối thắng” (Bậc Đại trí Như Lai tôn kính đã từng nói rõ công đức chúng. Nhân lực, trí lực, phúc lực, nghiệp lực, nguyện lực thù thắng nhất). Ý nói bậc đại trí đại bi Như Lai đã từng chỉ rõ công đức chúng cho ta:
 
1- NHÂN LỰC: tức là sức nhẫn nhục chịu đựng. Kinh nói: “Năng hành nhẫn giả, nãi khả danh vi hữu lực đại nhân” (Người nào chịu nhẫn nhục được thì có thể gọi người đó là bậc đại nhân có sức mạnh lớn). Xem một người có sức mạnh hay không thì phải xem công phu chịu đựng nhẫn nhục của người đó đạt đến mức nào. Người có thể nhẫn nhục thì rốt cục sẽ thành công, có thể thấy rõ sức mạnh của nhẫn lực đó là rất lớn.
 
2- THỂ LỰC;tức là sức mạnh của trí tụê. Có thể phân biệt trái phải, quyết định tà chínhđược hay không, hòan tòan là do có trí tuệ hay không. Người không phân biệt được đúng sai, tà chính là người trái phải không phân, tà chính không rõ. Do đó trí lực là không thể coi nhẹ được.
 
3- PHÚC ĐỨC LỰC: người ta nếu làm theo điều thiện thì phúc đức sau này rất lớn. Phúc đức đó sẽ tạo ra một sức mạnh trong thân tâm ta mà không một ai có thể cướp đọat được của ta cái sức mạnh ấy
 
4- NGHIỆP LỰC; là sức mạnh tạo nghiệp. Bát luận chúng ta tạo ra nghiệp thiện hay nghiệp ác thì nó cũng tạo ra một sức mạnh thúc đẩy, khiến cho ta phải tất tả chạy ngược chạy xuôi. Không một sức mạnh nào có thể sức gì địch nổi nghiệp lực. vì vậy nói: “nghiệp lực là sức mạnh không thể nghĩ bàn”.
 
Sau khi nói đến các lọai sức mạnh đó, Phật Đà chỉ rõ cho chúng ta biết: “thệ nguyện lực tối thắng”, nghĩa là nguyện lực sức mạnh hơn tất cả các lọai lực nói trên. Các vị thử nghĩ: mọi việc chúng ta muốn làm trong thế gian này, cho đến việc liễu ngộ sinh tử, được giải thóat, hóa đọ chúng sinh, thành tựu Phật đạo, có việc nào của chúng ta không cầnđến sức mạnh của nguyện lực? Không có nguyện lực thì việc gì cũng không thành. Cho nên trong các Kinh Luận thường có lời khuyên chúng ta phát nguyện. Vì khi đã thực sự phát nguyện, thì dựa vào nguyện lực đó, ta sẽ không lười biếng, lùi bước trên con đường tiến đến mục tiêu và nhất định có thể đạt đến mục tiêu cuối cùng.
Trong sự tích của Phật Bồ Tát, chúng ta có thể tìm thấy những tấm gương lập nguyện lớn hóa độ hóa chúng sinh, với niềm tin chúng sínhẽ được ta hóa độ. Chư Phật Như Lai sở dĩ có thể hóa độ chúng sinhcần phải hóa độ, nguyên nhân là nhờ có sức mạnhcủa chí nguyện lớn như 48 nguyện Phật A Di Đà, 28 nguyệncủa Phật Dược Sư. Các vị Đại Bồ Tát tuy đang ở trong vòng sinh tử mà có thể hóa độ được chúng sinh, chính là nhờ có sức mạnh của nguyện lực lớn. Như 12 đại nguyện của Đại Sĩ Quan Âm, 10 đại nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền. Quả thật nói hóa độ chúng sinh trong bể khổ sinh tử, nếu không có nguyện lớn kiên định bất di bẩt dịch thì không thể nào làm nổi. Mỗi vị Bồ Tát phát tâm đều phải phát bốn thề nguyện lớn là vì thế. Chư Phật Như Lai, Đại tâm Bồ Tát đều có chí nguyện riêng biệt, cũng chính là vì thế. Vì lẽ đó, xin khuyên những ai học Phật, trước hết hãy lập nguyện vững bền.
Tiếp đây nói về tầm quan trọng của việc phát tâm. Vô luận  làm gì, không phát tâm thì thôi, một khi đã phát tâm thì làm gì cũng có thể thành công. Như làm việc bình thường ở thế gian, đã phát tâm thì cuối cùng rồi cũng sẽ có thể thành công. Trên lập trường Phật pháp, lấy việc tu học Phật pháp Đại thừa mà nói, chúng ta đều hy vọng cuối cùng được thành Phật. Để chứng được Phật quả tối cao vô thượng, trước hết ta phải phát tâm Bồ Đề. Đã phát tâm Bồ Đề rồi thì dù đường phật xa đến mấy, dù đường Bồ Đề khó đi đến mấy, dù trên đường gặp bao nhiêu ma chướng, chịu bao nhiêu đả kích, thì nhờ đã có cái tâm mong muốn thành Phật, ta cũng có thể tinh tiến không mệt mỏi trên đường Phật, tìm được cách gạt bỏ mọi khó khăn, phá trừ mọi ma chướng trên đường Bồ Đề, cố gắng không ngừng, vấp váp không nản bước tiến trên đường Phật. Khi chưa đạt được Phật quả, thì quyết không dừng bước. Như vậy, đần dần tất nhiên sẽ thành Phật. Do đó, Đại sư Tịnh Am nói: “Tâm phát, tắc Phật đạo kham thành”.
Tầm quan trọng của việc lập nguyện và phát tâm, trên đây đã trình bày chính diện. Dưới đây sẽ trignh bày phản diện. Đại sư Tỉnh Am khai thị cho chúng ta: “Cẩu bất phát quảng đại tâm, lập kiên cố nguyện, tắc túng kinh trần kiếp y nhiên hòan tại luân hồi. Tuy hữu tu hành, tổng thị đồ lao tân khổ” (Nếu không phát tâm quảng đại, lập nguyện kiên cố, thì dù trải bao trần kiếp, vẫn không thóat khổi luân hồi, tuy có tu hành, cũng vẫn uổng công vất vả). Đây là một lời chỉ giáo cực kỳ trọng yếu, đáng được chú ý lắm vậy.
Chữ “cẩu” ở đây là có ý giả định. Còn nói phát tâm là cái tâm thành Phật, tâm độ sinh. Nên biết rằng, cũng gọi là phát tâm, nhưng có lớn có nhỏ khác nhau rất nhiều: phát tâm vì mình, vì gia đình, thôn xóm, quốc gia, cho đến vì cả thế giới mà phát tâm, đèu không thể gọi được là phát tâm quảng đại. Thế nào là tâm quảng đại? Phát tâm tận hư không, khắp pháp giới, mới gọi là tâm quảng đại. như chúng ta thường đọc được trong kinh Phật, hư không vô tận. Tâm ta nguyện cùng vô tận. Chỉ có phát tâm như vậy mới đủ tư cách là phát tâm quảng đại. Vì phải có tâm quảng đại như vậy, thì mới có thể hóa độ hết thảy chúng sinh.
Nói lập nguyện, lấy người thế gian mà nói, mặc dù mỗi người đều lập nguyện riêng, nhưng đại thể là ai cũng có chí nguyện của mình. Có người lập nguyện rồi, có thể thành được sự nghiệp mà mình kỳ vọng, hòan thành được tâm nguyện của mình. Nhưng cũng có người lập nguyện rồi, kết quả cũng không nên việc gì, không được nguyện vọng của mình. Cũng là lập nguyện, vì sao có người thành công có kẻ thất bại? Vấn đề là lập nguyện có kiên cố hay không. Có người lập nguyện rồi, không thể kiên định chí định của mình, hơi bị trắ trở, hơi bị đả kích là lung lay chí nguyện. thế thì làm sao mà thành công được? Đã lập nguyện rồi thì phải kiên định bất di không vì trắc trở mà dao động, kông vì đã kích mà sợ hãi, không vì khó khăn mà lùi bước, không vì trở ngại mà nản lòng. Lập nguyện kiên cố như vậy thì không có việc gì là không làm nổi. Cho nên lập nguyện không chỉ để mà lập nguyện, mà còn phải lhập nguyện kiên cố, quyết không vì bất cứ khó khăn nào mà để mất bản nguyện của mình, phải có quyết tâm, sinh mệnh ta có thể hy sinh, chí nguyện ta quyết không giao động, mứi được.
Giả định không phát tâm quảng đại như vậy, không lập nguyện kiên cố như vậy, thì hậu quả của nó sẽ ra sao? Bây giờ tôi xin thưa với chư vị đạo hữu tu học Phật pháp: nếu không đạt được sự phát tâm quảng đại như đã nói trên thì cho dù các vị có tu hành trong ba đại a tăng kỳ kiếp, cũng không thế nào thóat khỏi vòng luân hồi sinh tử. Tức là, cho dù đạo hữu tu trì đúng phép trong thời gian dài vô số kiếp vi trần, thì cũng cứ đắm chìm trong bể khổ tử sinh không thể giải thóat. “Trần kiếp” là chữ thường nói trong kinh Phật. Hãy lấy cái thế giới Sa bà mà ta đang sống đây để nói: đem cái thế giới này chi nhỏ mãi ra thành những hạt bụi nhỏ li ti, lấy mỗi hạt bụi như vậy làm một kiếp, có bao nhiêu hạt bụi như vậy là có bấy nhiêu kiếp. Tu hành trong thời gian bấy nhiêu kiếp vi tràn, mong thóat khỏi luân hồi sinh tử, kết quả vẫn ở trong vòng sinh tử ấy, không sao thóat được. Nguyên nhân là ở đâu? Chính là vì không phát tâm quảng đại, không lập nguyện kiên cố. Chư vị hãy nghĩ xem, quan trọng đến như thế nào? Không chỉ như vậy, nói theo quan điểm chung, tu hành Phật pháp không ngòai hy vọng đạt được thành tựu về Phật pháp. Nhưng nếu không phát tâm quảng đại, không lập nguyện kiên cố, thì dù có tác dụng công tu hành, kết quả vẫn là vất vả vô ích, không đạt được lợi ích thực tế của Phật pháp. Như thế giant u phúc hạnh là để kiếp sau ssược sinh lên trời, sẽ được hưởng phúc trời. Đến một ngày nào đó khi hết phúc rơi xuống, hậu quả sẽ không tưởng tượng được. Như thế không phải là uổng công vất vả sao? Cho nên cũng là dụng công tu hành, mà phát tâm quảng đại, lập nguyện kiên cố thì thành tựu sẽ lớn; không phát tâm quảng đại, lập nguyện kiên cố, thành tựu sẽ nhỏ, thậm chí là uổng phí công lao vất vả. Vì vậy, phát tâm quảng đại, lập nguyện kiên cố là hai điều kiện không thể thiếu được của việc tu hành Phật pháp.
Cho nên kinh Hoa Nghiêm nói: “Quên mất tâm Bồ Đề mà tu các thiện pháp gọi là ma nghiệp”. Quên mất còn như vậy, huống gì chưa phát tâm? Cho nên muốn học Như Lai Thừa, ắt trước phải phát nguyện Bồ Tát, không thể chậm trể.
Phát tâm quảng đại, lập nguyện kiên cố, nói khác đi là phát tâm Bồ Đề, lập nguyện Bồ Tát. Phát khởi tâm Bồ Đề, lập nên nguyện Bồ Tát, lấy cái tâm nguyện đó mà tu mọi thiện hạnh, mới có thể thành Phật nghiệp, Bồ Tát nghiệp, cũng là thiện nghiệp vô lậu xuất thế gian. Nếu không phát tâm Bồ Đề, không lập nguyện Bồ Tát thế thì mọi thiện pháp đã tu, có thể tương ứng với Phật pháp hay không cũng thành vấn đề lớn. Không thể có thế, theo Kinh Hoa Nghiêm: một hành giả dù đã phát tâm Bồ Đề, động cơ phát tâm lúc đầu, tuy nói là để hóa độ chúng sinh, nhưng lâu dần, trên đường đạo Bồ Đề, hoặc vì bận xử lý việc đời, hoặc vì không chịu được thử thách, hoặc vì cảm thấy chúng sinh khó hóa độ, thế rồi tự nhiên quênmất tâm nguyện Bồ Đề đã phát lúc đầu. Về việc này Đứ Phật đã nói cho chúng ta biết: quên mất tâm Bồ Đề thì tu mọi thiện pháp cũng thành ma nghiệp”. Gọi quên mất tâm Bồ Đề, không nên nghĩ là chưa từng có tâm ấy. Kinh nói: Xưa xưa có một vị Bồ Tát gặp được một đấng Như Lai, liền phát tâm Bồ Đề. Như vậy đáng lẽ là rất tốt, nhưng về sau trong tu hành ở thế gian, quên mất cái tâm Bồ Đề đã phát, cứ như là chưa hề xãy ra chuyện đó.
Hành giả quên mất tâm Bồ Đề như vậy, mặc dù vẫn tu hành thiện pháp ở thế gian, như tu ngũ giới, thập thiện, tứ thiền, bát định, nói không tục hơn, như bắt cầu, rải đường, cho áo, cho ăn, cho thuốc v. v… đều có thể gọi là thiện pháp. Tóm lại, phàm việc gì có ích cho nhân quần xã hội, thế giới, nhân lọai, dù các lọai việc từ thiện như vậy, đều có thể gọi là thiện pháp. Nhưng mọi thiện pháp đã tu, nếu tương ứng với tâm Bồ Đề, tự nhiên sẽ trở thành tư lương thành Phật. Còn nếu không tương ứng với tâm Bồ Đề thì tất cả đều thuộc ma nghiệp.
Cái gọi là ma nghiệp ấy là gì? Ma, như người đều biết, tức là ma vương, tác dụng duy nhất của ma vương là cản trở chúng ta hướng lên, hướng về cái thiện, hướng về quang minh. Không nên nghĩ chỉ có ma vương trên trời lục dục mới là ma. Phàm những gì ngăn trở chúng ta trên con đường xuất thế đều có thể gọi là ma. Lấy thiên ma mà nóithì tà dục chỉ mong chúng sinh trong tam giới đều làm co ma cháu ma, trở thành quyến thuộc của nó. Vì thế khi có một người muốn vượt ra ngòai tam giới, là ma vương phát hỏang, sợ rằng quyến thuộc của nó lại thiếu đi một. Thế là nó thi triển mọi chước quỷ mưu ma, cản trở lưu giữ người muốn xuất tam giới ấy, không cho ra khỏi tam giới. Do đó quên mất tâm Bồ Đề mà tu thiện pháp , thì nhiều nhất cũng chỉ cảm thấy được quả phúc báu sinh lên cõi trời mà thôi, không thể thóat ra khỏi bàn tay ma vương, vẫn nằm trong sự khống chế của ma vương, ngoan ngõan làm, họ hàng thân thuộc của ma vương.
Nói là tu các thiện pháp, không phải là chuyên chỉ cái thiện pháp thế gian, mà bao gồm cả các thiện pháp xuất thế gian. Ở đây có thể có người hỏi rằng: quên tâm Bồ Đề mà tu các thiện pháp thế gian, cố nhiên có thể nói là ma nghiệp. Quên tâm Bồ Đề mà tu các thiện pháp xuất thế gian, chả lẽ cũng nói là ma nghiệp sao? Trong Kinh Lăng Nghiêm đem cả Thanh văn, Duyên giác cũng liệt vào trong 50 lọai ấm ma, thì nói tu cái thiện pháp xuất thế là ma nghiệp có gì là không được? Hơn nữa ma vương ở trong nhân địa, không những tu thập thiện nghiệp, cũng tu cả vị đáo định. Chỉ vì không phát tâm Bồ Đề, cho nênbáo sinh vào cõi trời dục giới mà trở thành ma vương nhĩeu lọan thế gian, khiến cho mọi chúng sinh ở dục giới đều thành quyến thuộc của nó. Lại nói thêm, phát tâm bồ đề rồi mà lại quên mất tu các thiện pháp còn là ma nghiệp, huống gì căn bản không phát tâm Bồ Đề, không lập nguyện Bồ Tát? Những lọai người như vậy tu các thiện pháp thì càng không phải nói. Cho nên nói “quên đi còn như vậy, huống gì là chưa phát”. Từ đây có thể thấy rõ hơn phất tâm Bồ Đề quan trọng như thế nào?
Căn cứ vào những điều kiện nói trên, có thể hiểu rõ, một người tu học Phật pháp, nếu như tự nguyện tu thiện pháp Nhân thiên thừa, hoặc chỉ muốn tu Thanh văn. Duyên giác thừa thì không nói, còn nếu muốn “học như Đại thừa” thật thì “tất “trước hết phải phát nguyện Bồ Tát”, mà điều đó là “không thể chậm trể”. Như Lai thừa, có nơi cũng gọi là Phật thừa. Như Kinh Pháp Hoa nói: “chỉ có một Phật thừa”. Phật thừa cũng tức là Như Lai thừa, hai thừa đó không có gì khác nhau. Cũng có Kinh gọi Như Lai thừa là Nhất thừa. Nói Nhất thừa là để phân biệt với Tam thừa. Tam thừa là chỉ Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ tát thừa. Nhất thừa là chỉ vô thượng Phật thừa. Nhất Phật thừa lấy thành Phật làm mục đích tối cao. Đứng trên lập trường Phật pháp, Tam thừa khônt phải là cứu cánh, chỉ có Nhất thừa là cứu cánh. Phật thừa hoặc Như Lai thừa lại là để phân biệt với Bồ Tát thừa. Thông tục nói, Bồ Tát thừa và Như Lai thừa đều có thể gọi là Đại thừa. trong Kinh vì vậy có khi gọi là Bồ Tát thừa, có lúc gọi là Như Lai thừa, cũng còn có chút phân biệt: Nói Bồ Tát thừa là nói về nhân vị, nói Như Lai thừa là nói quả vị. Chúng tat u học Phật pháp, hy vọng sau này thành Phật, mà Như Lai tức là mục đích cuối cùng của việc tu học. Nhưng Như Lai do tu Bồ Tát mà thành. Không có một đức Phật nào không qua con đường tu học Bồ Tát mà thành được Phật đà tối cao. Vì thế , Bồ Tát thừa, là để nói về người đã phát tâm Bồ tát. Có nhân tu Bồ tát hạnhthì sẽ từng bước tiến đến Phật quả. Cò nói Như Lai thừa là nói chúng ta đã đạt tới mục tiêu. Bồ Tát thừa là nhân, Như Lai thừa là quả, thế gian có quan hệ nhân quả. Bất luận là Bồ Tát thừa hay Như Lai thừa, khi muốn bước lên con đường lớn Bồ Đề này thì trước hết phải có một điều kiện, tức là phát nguyện Bồ Tát. Phát nguyện Bồ Tát không những là điều kiện không thể thiếu được, hơn nữa còn không thể nào trì hỏan. Người ta thường có cái tật là rề rà trì hỏan, việc gì cũng muốn để đến ngày mai:không biết rằng ngày mai là không bao giờ đến, qua cái ngay mai này, lại đến cái ngày mai khác, thử hỏi cho đến cái ngày mai nào? Nước ta có bốn câu nói: “Ngày mai lại ngày mai, ngày mai sao nhiều thế? Việc việc đợi ngày mai, đời ta chiều đã xế”. Cho nên, chúng ta không những phải phát tâm Bồ Đề, mà còn phải phát tâm bồ Đề thật sớm, phát tâm Bồ Đề ngay lập tức, không thể đợi ngày mai. Nếu như ngày mai rồi lại ngày mai, qua mấy ngày mai thì ta đã lão rồi, thậm chí sắp xuống huyệt rồi. Đến lúc đó, chưa nói không thể phát tâm Bồ Đề, cho dù muốn phát tâm Bồ Đề, thì cũng quá muộn mất rồi. Vì thế, Đại sư Tịnh Am khuyết khích chúng ta rằng: Không thể trí hỏan. Quả vậy, việc gì cũng có thể từ từ, riêng việc học Phật, đặc biệt là học Phật pháp Đại thừa, phát tâm Bồ Đề là tuyệt đối không thể từ từ, phải bắt đầu ngay lập tức. Thời gian không đợi chúng ta.
 
II- TÂM NGUYỆN LÀ TIÊU CHUẨN LẬP HẠNH
 
Nhưng tâm nguyện khác nhau, tướng trạng rất nhiều, nếu không chỉ rõ, biết đâu mà theo? Nay vì đại chúng mà nói sơ qua. Có tám tướng trạng: tà, chính, chân, ngụy, đại, tiểu, thiên, viên.
Trên, đã nói tính chất, quan trọng của tâm nguyện. Dưới đây, lại nói về hánh tướng khác nhau của tâm nguyện, chỉ rõ tiêu chuẩn của sự tu hành. Phát tâm, đã nói trong đề tài trên kia, phạm vi của nó rất rộng, bất luận làm việc gì cũng có thể dùng hai chữ phát tâm không phân chia thiện ác. Như phát tâm xu cầu Bồ Đề gọi là phát tâm Bồ Đề; như phát tâm yếm thế li thế gian thì gọi là phát tâm yếm li. Như nay đang mùa đông giá lạnh, rất nhiều người nghèo khổ, trong những ngày đông giá lạnh này vừa đói vừa rét, phải vầt lộn để sinh tồn. Tín đồ Phật giáo chúng ta vốn sẳn lòng từ bi, trước tình cảnh buồn khổ đó, muốn phát tâm cứu tế, cho nên phát tâm là rất rộng. Phát tâm là như vậy, lập nguyện cũng vậy. Nói về mặt tốt trên thế gian, có người lập nguyện kinh doanh buôn bán, lấy việc mưu lợi làm tôn vhỉ, có người lập nguyện làm quan to. Lập nguyện và lập chí, đại thể là giống nhau. Nhớ lại, Tôn Trung Sơn tiên sinh từng nói: “Phải lập chí làm việc lớn, đừng lập chí làm quan to.” Nhưng, trên đời người lập chí làm quan rất nhiều, lập chí làm việc lớn lại không nhiều. Cho nên, lập nguyện cũng khác nhau. Nói về mặt Phật pháp, tướng trạng của phát tâm lập nguyện cũng rất nhiều. Vì thế, đại sư Tịnh Am nói: “Nhưng tâm nguyện khác nhau, tướng trẹng rất nhiều, tức là tướng trạng của phát tâm lập nguyện là khác nhau nhiều”.
Tướng trạng của phát tâm lập nguyện đã nhiều nhơ vậy, thì lập tâm gì tất nhiên sẽ là một vấn đề. Vì thế, đại sư Tịnh Am đặc biệt chỉ ra cho chúng ta, để chúng ta biết mà theo. Cho nên nói: nếu không chỉ ra, biết theo thế nào? Đây quả là một lời chỉ dảyất trọng yếu. Nhưng, nếu không công phu và nhận thức tốt trong việc Phật pháp thì khó mà chỉ rõ ra được sự khác nhau của tướng trạng phát tâm lập nguyện. Muốn chỉ rõ sự khác nhau của Tâm nguyện một cách chính xác, cò phải nhờ thiện tri thức chân chính. Nếu không có một vị đại thiện tri thức như vậy chỉ vẽ cho chúng ta hánh tướng khác nhau của tâm nguyện thì chúng ta không biết phát tâm lập nguyện ra sao. Nên biết raqfng gọi là phát tâm lập nguyện là phải có một mục tiêu để mà theo. Nếu không chỉ rõ tướng trạng của tâm nguyện thì sẽ vấp đông vấp tây, mờ mịt không rõ mục tiêu mà theo.
Đại sư Tịnh Am là một vị đại thiện tri thức rất cao minh hiểu rất rõ rang hành tướng khác nhau của phát tâm lập nguyện, cho nên ngài từ bi nói: “Nay vì đại chúng mà nói sơ qua”. Nói sơ qua là đối với đầy đủ tường tận mà nói. Nói cho đầy đủ thì hành tướng của tâm nguyện là rất nhiều, trong bài văn ngắn này, tất nhiên không thể nói kỹ, chỉ nói mấy lọai chung chung mà thôi.
Đại sư nói sơ qua “hành tướng tâm nguyện có tám lọai”. Tám lọai nào? Đó tức là: tà, chính, chân, ngụy, đại, tiểu, thiên, viên”. Tâm hành tướng này của lập tâm phát nguyện có thể quy nạp thành bốn cặp là: tà chính, chân ngụy, đại tiểu, và thiên viên. Bốn cặp này là để nói về hai lọai người: Hai cặp tà chính và chân ngụy là nói về người phàm phu thế gian; hai cặp đại tiểu và thiên viênlà nói về bậc thánh giả xuất thế. Nhưng vô luận là nói về phàm phu hay nói về thánh giả, thì mục đích của nó cũng là để chỉ thị mục tiêu tu hành cho chúng ta.
Ở đây, chúng ta cũng có thể được gợi ý cho thấy, phát tâm lập nguyện, tuy nói rằngai cũng có thể làm được, nhưng phải được một bậc đại thiện tri thức chỉ rõ. Theo sự chỉ ra của bậc đại thiện tri thức mà phát tâm lập nguyện, thì có thể tiến lên theo mục tiêu chính xác. Nếu gặp tà sư ác hữu chỉ vẽ cho ta phát tâm lập nguyện, thì chúng ta không những không có mục tiêu chính xác để theo, mà tiền đồ của chúng ta cũng rất nguy hiểm. Điều này không thể không đặc biệt chú ý.
Thế nào là tà, chính, chân, ngụy, đại, tiểu, thiên, viên vậy?
Trên đây đã chỉ ra tám lọai hành tướng của phát tâm lập nguyện, nhưng chưa giải thích gì. Rốt cuộc thế nào là “tà”, thế nào “chính”,  thế nào là “chân”, thế nào là “ngụy”, thế nào là “đại”, thế nào là “tiểu”, thế nào là “thiên”, thế nào là “viên”? Tất phải nói rõ, mới có thể làm cho người ta biết mà chọn lựa, cho nên neu ra câu hỏi như thế. Dưới đây sẽ giải thích tám lọai hành tướng ấy.
Tôi thường nói: cái phát tâm thường nói đến trong Phật giáo, tức là động cơ như người ta vẫn nói. Động cơ có thuần chính hay không, có quan hệ rất lớn đối với tiền đồ của ta. Nếu động cơ không tốt, không ngay thẳng thì chí nguyện lập ra cũng ắt là tà ngụy. Phát tâm lập nguyện đã tà ngụy, thì hành vi ắt sẽ thiên lệch, kết quả đương nhiên sẽ không thể tốt được. Nhưng ngày nay người ta phát tâm lập nguyện thực sự để giải thóat tử sinh thì ít lắm, phần lớn phát tâm lập nguyện đều lệch lạc.
Ở đời có kẻ tu hành, vẫn là tu hành đấy, nhưng không suy gẫm tự tâm, chỉ lo việc ngòai: Hoặc cầu lợi dưỡng, họac chuộng hư danh, hoặc tham dục lạc ở đời này, hoặc mong quả báo kiếp sau. Phát tâm như thế gọi là phát tà tâm.
Trong tám lọai phát tâm lập nguyện, trước hãy nói về hành tướng của lọai thứ nhất: tà tâm tà nguyện. Đại sư nói: trên đời có một lọai người tu hành, tuy nói là phát tâm tu hành, nhưng họ chỉ biết tu mà không biết suy gẫm tự tâm. Người tu học Phật pháp chân chính thì điều quan trọng nhất là tu tâm. Vì thế, trong kinh Phật có lhúc gọi tu hành là tu tâm. Trong tòan bộ Phật pháp, tuy không thể nói tòan bbộ là thuộc tư tưởng tâm luận, nhưng về đại thể, Phật, pháp rất coi trọng tâm linh. Cho nên trong tác phẩm Tông kính lục, Diên Thọ Thiền sư ở Vĩnh Minh nói: “Thiên kinh vạn luận,tất minh duy tâm” (Muôn Kinh nghìn Luận, tất cả đếu làm cho rõ cái tâm). Trước đây tôi đã nói: Nhiều người vẫn cứ coi mình là tài giỏi hơn người mà trên thực tế là rất tội nghiệp. Vì sao? Chưa nói khác, chỉ riêng cái tâm của mình. Không nói là không hiểu rõ, thì cũng không kiềm chế được tâm mình. Đã thế thì còn gì là tài giỏi? Các vị có thể thử xem mình kìm chế được tâm của mình không?Cái tâm của ta, suốt ngày như vượn, như ngựa, khi lao về đông, lúc chạy về tây, đâu có chịu nghe theo sự khống chế của ta. Đã không thể khống chế được tâm, đương nhiên cũng không thể hiểu rõ nó. Như ta, lúc bình thường, cái tâm rõ ràng là chạy theo hướng ác, mà vẫn cứ nói tâm ta thiện. Chẳng phải đây là một hiện tượng tồn tại phổ biến hay sao? Cho nên đức Phật từ lâu đã nói cho những người tu hành Phật pháp biết rằng từng giờ từng phút ngẫm về cái tâm của mình. Khi tu hành ta phải luôn tự hỏi: tâm ta giờ này thế nào, ở trong, ở ngòai, hay ở giữa, là thiện là ác hay là vô ký. Người tu học Phật pháp, sở dĩ dụng công học đạo không ngòai suy gẫm lòng mình đã thật sự suy ngẫm ra lòng mình, tức là việc lớn đã xong, tất cả thành công viên mãn.
Điều đáng tiếc là, người phát tâm tu hành hiện nay, mặc dù ngày ngày đều tu đấy, ngày ngày đang học đạo đấy, nhưng đâu có suy ngẫm rõ lòng mình, cũng đâu có nhận thức được tâm mình là gì. Vì thế cho nên nó không thể đạt được mục đích học đạo. Cái tâm của ta từ xưa đến nay phải chăng là cái tâm phân biệt hư vọng như hiện nay? Bên trong cái tâm phân biệt hư vọng phải chăng còn có một cái tâm không phân biệt? Khi tu hành chúng ta phai suy ngẫm như vậy. Nếu có thể khi tu hành chúng ta có thể suy ngẫm như vậy. Nếu có thể mò mẫm lâu dài như vậy, trường kỳ suy ngẫm như vậy, cho đến một lúc tự nhiên sang bừng lên, tìm ra chính mình, thấy được thực chất vốn có của mình, lúc đó vấn đề đã được giải quyết. Trên đời có người tu hành, không những không thể suy ngẫm lòng mình mà lại “chỉ việc lo việc ngòai”. Cái gọi là “ngọai vụ” (việc ngòai), dưới đây sẽ giải thích riêng, ở đây có thể tổng quát thành một câu, là để cho cái tâm mình rong ruổi việc ngòai, khi chạy về đông, lúc theo về tây, không có cách nào kìm giữ được. Chính là để cho cái tâm suốt ngày rong ruổi bên ngòai không một phút giây ngừng rông ruổi, cho nên việc tu hành trước sau không tương ứng được. Cái tâm chỉ biết lo việc ngòai ấy là cái gì? Nói ra thì rất nhiều, ở đây chỉ vắn tắt nói mấy điều quan trọng.
“Hoặc cầu lợi dưỡng”, đây là một đối tượng của “ngọai vụ”. Lợi dưỡng tức là tài lợi cúng dường. “văn khuyến phát tâm Bồ Đề” là cốt nói cho người xuất gia tu hành. Ta vứt bỏ tài vật thế tục để vào chùa sống cuộc sống của người xuất gia, mọi thứ cần cho cuộc sống hàng ngày đều dựa vào sự cúng dường từ bên ngòai. Trên lập trường Phật páhp, vốn dĩ là có một phần tu hành, tất nhiên sẽ cảm ứng một phần cúng dường. Vấn đề là xem ta có phải thật thà tu hành không. Thật thà tu hành học đạo, không lo không có cúng dàng. Nhưng trong thực tế, đa số người tu hành vẫn cứ thấy lo sợ rằng sự cúng dàng của mình có thể gián đọan, do đó không ngừng chạy theo sự cúng dàng bên ngòai để mong nuôi sống bản thân của mình, duy trì cuộc sống của mình. Thời Phật tại thế và ở các quốc gia Phật giáo phương Nam, người xuất gia chỉ cầm bát đi khất thực mà duy trì sự sống, không cần phải lo dự trử của cải gì cả. Nhưng Phật giáo truyền đến Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của bản vị gia đình Trung quốc, người xuất gia sống ở chùa không thể thực hành chế độ cầm bát di khất thực. Nhưng có ngôi chùa thì cũng như có gia đình, không khỏi lo tích trử lương thực để dùng cho đời sống. Thế là nhiều lọai tệ hại phát sinh. Người này lo chạy theo lợi dưỡng, người kia cũng lo chạy theo lợi dưỡng, có lúc đụng đầu với nhauvì lợi dưỡng, thậm chí như thế tục vẫn nói, xẩy ra tranh giành cướp đọat. Diễn ra tranh đọat danh lợi dưỡng thì sẽ tất nhiên dẫn đến con đường phá họai lẫn nhau, làm cho trong nội bộ Phật giáo không được thanh tịnh!
“Hoặc chuộng hư danh” là đối tượng thứ hai của “ngọai vụ”. “Hư danh” là cái danh hão huyền, tức là cái tiếng tăm như thế tục nói. Tiếng tăm là sinh mệnh thứ hai của người. Một người có tiếng tăm tốt, không những là dễ dàng sống hòa hợp với người khác, mà trong việc lập thân xử thế, đây cũng là một nhân tố rất quan trọng. Như ta làm một việc gì đó, có thành công được hay không, hòan tòan là xem tiếng tăm của ta thường ngày ra sao mà quyết định. Vì thế mọi người phải lo sao cho có tiếng tăm tốt. Điều đó vốn không có gì là không tốt. Nhưng một hành giả xuất gia tu hành, dụng công tu hành sao cho tinh tiến là phận sự của người xuất gia, không cần gì mà phải rêu rao ngòai miệng, càng không cần gì mà phải đem điều đó ra để tỏ rằng mình là người tu hành. Nhưng trên thực tế, chúng ta có thể thấy ở mọi nơi mọi lúc, có rất nhiều người tu hành chuyên khoe khoang công phu của mình ra sao, để cho mọi người biết anh tat u hành ra sao, xét nguyên nhân và  mục đích không ngòai ý muốn được mọi người khác khên ngợi mình, để cho tiếng tăm của mình được lan truyền đi. Như vậy tức là ham cầu hư danh. Một người tu hành chân chính, đã không nêncầu lợi dưỡng, lại không nên chuộng hư danh, vì điều đó không phù hợp với việc tu hành. Do đó phàm là những người tu hành chân chính, phần lớn trốn vào núi cao rừng sâu, không muốn cho người khác biết.
“Hoặc tham dục lạc đời nay”, đó là kiểu “ngọai vụ” thứ ba. Theo Phật pháp, người tu hành chân chính phải xua đuổi ngũ dục. Nếu như không thể xua đuổi dục lạc đời nay, trái lại còn tham tiếc, thì việc tu hành không thể đạt được mục đích. Nên biết rằng năm thứ dục lạc thanh, sắc, hương, vị xúc có một sức mạnh rất lớn, thường làm mê hoặc những người phàm tục ở thế gian, nó làm cho người ta mê đắm. Không biết rằng tham tiếc dục lạc bây giờ thì tương lai sẽ thành năm sợi dây rang buộc vào trong địa ngục. Vì một khi sa vào cái bẫy của ngũ dục thì chỉ có ngày ngày lún sâu vào hố sâu của ngũ dục, khác nào lửa cháy chất thêm củi, ngọn lửa sẽ cháy to hơn. Nói thực, người ta từ vô lượng kiếp, thường ở trong năm đạo luân hồi, tử sinh không thể thóat chính là vì tham tiếc ngũ dục trước mắt. Chư Phật bả cho chúng ta: Bất cứ một hành giả Phật pháp nào, nếu muốn lìa bỏ đường mê mà lên bờ giác, chuyển phiền não thành Bồ Đề, thì một cách duy nhất là từ bỏ ngũ dục. Cho nên vô luận là tại gia hay xuất gia, nếu muốn phát tâm tu hành thực sự thì phải thờ ơ với dục lạc thế gian hiện thời. Không nên có một chút tham tiếc hoặc theo đuổi. Giả định còn tham tiếc, thì cái tâm của ta hiện nay tất nhiên sẽ  vẫy vùng trong cảnh giới ngũ dục, khi thì chạy theo sắc đẹp trước mắt, khi thì lao theo thanh hay nghe thấy, cho đến lúc theo đuổi xúc giác của thân thể. Trong tình hình đó, cái tâm của ta làm sao có thể yên ổn trên đối tượng quan sát, tu hành đúng pháp được? Cho nên tham cầu dục lạc kiếp này là một động lực lớn làm cho tâm ta chạy theo việc ngòai.
“Hoặc mong quả báo kiếp sau” là dạng “ngọai vụ” thứ tư. Mục đích chân chính của việc tu học Phật pháp, tất nhiên là để giải thóat khỏi sinh tử, không nên có hy vọng cầu tìm cái gì cả, không nên trông mong phúc lạc quả báo vị lai. Nhưng phần lớn người tu hành, nhất là người tu tại gia, thường thường học Phật tu hành chỉ là để tìm cầu phúc lạc quả báo vị lai. Như vậy quả là sai. Nên biết trông mong quả báo vị lai tốt hơn hiện thế, dù ta có tìm được thì ta vẫn trong vòng luân hồi sinh tử chưa giải quyết được vấn đề. Thử hỏi tu hành như vậy phỏng có ý nghĩa gì? Hơn nữa, nếu phát tâm như vậy, vì chỉ một dạ tìm quả báo kiếp sau, lúc nào cũng chỉ tính tóan phúc lạc kiếp sau, cho nên tâm ta tự nhiên lo tính việc ngòai, không thể đặt yên trên cõi Phật, tu hành đúng pháp. Cho nên trông mong quả báo vị lai cũng là không được.
“Phát tâm như vậy thì gọi là phát tà tâm”. Đây là lời tổng kết. Như thế, các lọai phát tâm trên đây tức là phát tà tâm. Dựa vào cái tà tâm đó mà lập nguyện là tà nguyện. Nói theo Phật pháp một cách chính xác, phát tâm lập nguyện như thế thì thà rằng không phát tâm lập nguyện còn hơn, vì làm như vậy không những không thể nào tương ứng với Phật pháp mà còn có hại cho mình. Cho hay, bất cứ người nào phát tâm lập nguyện nếu không theo chính lí, không đi vào chính quỹ, tham cầu những lợi ích lớn thế gian, trông mong quả báo vị lai, không thể gọi là phát tâm lập nguyện chân chính, chỉ có thể gọi là tà tâm, tà nguyện. Nói đến đây, không thể không thể không nhân thiện nói thêm những dường ngang nhõ tắt ở thế gian, tất cả mọi thứ phát tâm lập nguyện đều là tà tâm, tà nguyện. Mỗi Phật tử chân chính nhất thiết phải để ý phân biệt, nếu sơ ý  đi nhầm vào tà giáo thì đối với ta có trăm điều hại mà không một điều lợi. Xin thưa với chư vị, trong thời đại mạt pháp này, tà sư tà giáo đầy rẫy, chính hơi sơ suất một tí là bị sa vào đó. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Sau khi Phật diệt độ, trong thời mạc pháp, tà sư thuyết pháp hằng ha số, làm cho người tu chân chính thành quyến thuộc của ma”. Hãy nghĩ xem, đáng sợ biết bao? Trong bài “Hiển chính biện ngộ”, Đại sư Ấn Quang nói: “Ngọai đạo ngày nay khắp thế gian đều thấy”. Như các giáo môn Tiên Thiên, Đại Đạo, Phổ độ, Đồng thiện, Vô vi, Trường sinh, Di Lặc, Đại thừa, Long hoa v. v… đều là tà đạo, đều không đáng để sung phụng. Nhưng đáng ghét nhất lất là những ngọai đạo ấy, dựa vào Phật pháp, giả thác Phật môn, dụ dỗ đồ chúng, tạo tác phi pháp, cuồng hoặc vô tri, đi vào ngọai đạo, nhầm theo đường tà, kẻ không biết còn cứ tưởng là chính pháp!
Trong những ngọai đạo dựa vào Phật pháp ấy, hãy lấy Đồng thiện xã mà nói: Bất cứ một người nào nhập xã, khi mới cầu đạo, trước hết phải do một giáo thụ gì đó, lâm thời thay người cầu đạo kính thỉnh Thánh Phật Tiên Chân âm đàn, lại đòi người cầu đạo phải tự mình nhặt một cái lá thăm vo viên bỏ trong chén, nếu mở ra thấy chữ “chuẩn” thì mới cho phép nhập xã. Đã cho nhập xã rồi, còn bắt phải thề không được đem những mật ngữ truyền dạy trong đạo nói với người khác chưa nhập đạo, ngay đối với bố mẹ, an hem, con cháu, chồng vợcũng không được thổ lộ. Nếu vi phạm lời thề, thì xin bị sét đánh, chết cháy, hoặc đuối hoặc bất cứ một cái chết bất đắc kỳ tử nào.Phát tâm lập nguyện như vậy, tức là tà tâm tà nguyện đã nói trên. Không riêng Đồng Thiện xã như vậy, mọi đường ngang ngõ tắt đều bí hiểm như vậy. Những giáo môn không chính đáng như vậy có đáng để chúng ta học tập, sung phụng hay không? Người có chút ít trí thức, đều biết rõ cái xằng bậy của nó, không gần gũi nó. Nhưng chúng ta là những đệ tử của Phật phụng hành chính pháp sao có thể theo chúng mà xoay chuyển?
Đã không cầu lợi dưỡng tiếng tăm, lại không tham dục lạc quả báo, chỉ vì giải thóat sinh tử, vì giác ngộ Bồ Đề mà phát tâm: phát tâm như vậy, gọi là “chính”. Phát tâm tà tướng đã nói xong, bây giờ nói về phát tâm chính xác. Phát tâm nói ở đây và phát tâm nói ở trên, hòan tòan trái ngược nhau. Ở trên xuất phát từ tham cầu lợi dưỡng, thích được nổi tiếng; Lọai phát tâm nói dưới đây, đã không tham cầu lợi dưỡng, lại không thích tiếng tăm; ở trên xuất phát từ tham cầu dục lạc hiện thế, quả báo vị lai, ở dưới, đã không tham cầu dục lạc hiện thế, lại không mong chờ quả báo vị lai, một lòng một dạ, chỉ vì giải thóat sinh tử, vì giác ngộ Bồ Đề mà phát tâm tu hành. Phát tâm như vậy gọi là “chính”.
Phát tâm để liểu sinh tử, mới nhìn, hình như chỉ để giải thóat chính mình, nhưng thực ra mục dích duy nhất của việc học Phật, là để giải quyết vấn đề lớn về sinh tử. Chúng ta nên biết: trong dòng xóay sinh tử, sinh mệnh này tiếp theo sinh mệnh khác, hình thành một dòng chảy sinh mệnh tiếp nối nhau không ngớt. Dòng sinh mệnh này chìm nổi trong bể khổ tử sinh. Đó chính là nổi thống khổ cực lớn! Chỗ khác nhau lớn nhất giữa Phật giáo và các tôn giáo khác, chính là ở vấn đề lớn này. Bất cứ một tôn giáo nào khác, trong giáo lí của họ, xưa nay chưa từng chỉ cho người ta cách giải quyết vấn đề sinh tử như thế nào, thậm chí dạy cho người ta cầu trường sinh, như Đạo giáo ở Trung Quốc, hoặc dạy người ta cầu vĩnh sinh bất tử, như đạo Cơ đốc hiện nay. Theo chính nghĩa Phật páhp, chúng sinh ở thế gian này, trừ phi không sinh, chứ đã sinh thì không thể không tử. Nếu muốn không chết, trước hết phải không sinh. Cái gọi là trường sinh, vĩnh sinh, nói thẳng ra chỉ là lừa dối người ngu mà thôi. Từ xưa đến nay có ai đã từng thấy người nào trường sinh hoặc vĩnh sinh? Vẫn cứ là sinh rồi tử, tử rồi sinh, sinh tử không ngừng. Vì vậy, người học Phật chân chính, tuyệt đối không phải là để cầu trường sinh, vĩnh sinh, chỉ phát tâm để giải thóat sinh tử, chỉ phát tâm để cầu chứng Vô thượng Bồ Đề. Ngày nào chưa đạt mục tiêu đó thì ngày đó còn không ngừng theo đuổi mục tiêu đã nói trên.
“Một lòng trên cầu đạo Phật, một dạ dưới hóa độ chúng sinh. Nghe đường Phật dài xa, không sinh lùi khiếp; thấy chúng sinh khó độ, không sinh chán mỏi. Như trèo núi cao muôn nhẫn ắt trèo đến đỉnh; như lên tháp chin tầng, ắt phải lên đến ngọn. Phát tâm như thế gọi là “chân”.
Đúng là có sự khác nhau giữa phát tâm thật và phát tâm giả. Bây giờ chúng ta hãy nói thế nào là phát tâm chân chính: “Một lòng trên cầu Đạo Phật, một dạ dưới hóa chúng sinh”. Như đã nói trên, phát tâm Bồ Đề có hai nhiệm vụ lớn: một là trên cầu Đạo Phật để tự lợi, hai là dưới hóa chúng sinh để lợi tha. Một lòng trên cầu Đạo Phật là nhiệm vụ thứ nhất khi muốn hòan thành nhiệm vụ áy, thì mọi ý nghĩ trước sau đều phải tập trung tất cả vào Đạo Phật không một giây phút lãng quên, càng không thể giữa đường lùi bước. Một dạ dưới hóa độ chúng sinh là thuộc nhiệm vụ thứ hai. Khi muốn hòan thành nhiệm vụ đó, thì phẩi một lòng một dạ hóa độ chúng sinh, quyết không một chút nào vị kỷ.
Có điều là, khi đã phát tâm, phải tiến tới làm cho nó kiên cường, cho dù có lúc “nghe nói đường Phật dài xa, không sinh lòng lùi khiếp” trước hết phải thừa nhận mình vẫn là một phàm phu khổ não, bắt đầu từ điểm là phàm phu cho đến điểm cuối chứng được Phật quả, ở giữa là một con đườngxa vời gian khổ. Nói “Đường Bồ Đề xa lắc” là như vậy. Kinh Pháp Hoa so sánh con đường Nhị thừa và Bồ Tát: Đường Nhị thừa chỉ có ba trăm do tuần, đường Bồ Tát là năm tram do tuần. Không cần phải nói, năm trăm do tuần là dài hơn ba trăm do tuần. Đây chỉ là cách hình dung tương đối, trên thực tế, con đường Bồ Đề đi từ phàm phu đến Phật quả là rất dài, không thể đi hết trong thời gian ngắn. Người phát tâm Bồ Đề, không thể vì nghe nói đường Bồ Đề xa dài mà sinh lòng khiếp sợ lùi bước, mà phẩi dũng khí vô tỉ, phát huy tinh thần dũng mãnh vô úy, khắc phục mọi khó khăn, bài trừ mọi chướng ngại, với ý chí chưa đạt mục đích chưa thôi, đi hết cái lộ trình Bồ Đề xa lắc đó.
Còn nữa, “thấy chúng sinh khó độ, không sinh lòng chán nản mỏi mệt”. Chúng sinh nói về số lượng là vô lượng vô biên, nhiều sao tính xuể, nói về mặt căn tính, thì mỗi người có một căn tính khác nhau. Chúng sinh thuần lương, cố nhiên dễ độ hóa, nhưng đa số là cương cường ngang ngạnh. Gặp những chúng sinh cương cường ngang ngạnh ấy, không những không tiếp thụ sự giáo hóa của ta, mà còn buông lời lăng nhục. Thậm chí chân đá tay đấm, gặp những chúng sinh như vậy, người hành đạo Bồ Tát phải chịu đựng được thử thách, quyết không những không vì thế mà nảy sinh lòng chán nản mỏi mệt, mà còn phải sinh lòng thương xót, cảm thấy những chúng sinh này ngu si thái quá, ta không cảm hóa thì còn ai đến cảm hóa cho? Từ đó mà tìm phương kế để giáo hóa, phải làm để cho chúng sinh đó chịu sự giáo hóa mà đi lên con đường Phật thì mới thôi. Giả định vì chúng sinh khó hóa độ mà sinh lòng chán mỏi, thậm chí không giáo hóa chúng sinh nữa thì ta không thể nào hòan thành được cái bản nguyện hóa độ chúng sinh của ta. Với một hành giả hát tâm độ sinh, đó là diều vô cùng đáng tiếc.
Trong Kinh Bảo Tích từng nói về một vị Bồ Tát tinh tiến gặp phải một chúng sinh cương cường ngang ngạnh, qua thời gian dài đến vô lượng kiếp, cứ bám sát chúng sinh đó, không buông lơi một khắc một giây. Nhưng chúng sinh đó vẫn không nhận sự giáo hóa. Vị Bồ Tát tinh tiến kia vẫn không lìa bỏ, vẫn bền bỉ giáo hóa không mệt mỏi. Vị Bồ Tát đó đã phát nguyện không bỏ một chúng sinh nào. Gặp chúng sinh dễ hóa độ, cố nhiên là vui vẻ đi hóa độ, gặp chúng sinh khó độ hóa cũng dùng mọi cách để hóa độ. Người hành đạo Bồ Tát chân chính, không những không lìa bỏ chúng sinh ngang ngạnh mà còn ưu tiên hóa độ chúng sinh ngang ngạnh đó trước, để chúng sinh đó đỡ đau khổ lớn hơn vì vô tri mà tạo ác. Đây là chỗ vĩ đại của tinh thần Bồ Tát, cũng là nguyên nhân đã khiến cho một hành giả đã phát tâm Bồ Đề thấy chúng sinh khó hóa độ mà không chán nản mỏi mệt. Phát tâm Bồ Đề mà không có tinh thần đó thì không thể hóa độ chúng sinh trong vòng sinh tử.
Để kiên định tâm nguyện, bây giờ xin nêu một thí dụ: “Như trèo núi cao vạn nhẫn ắt phải trèo đến đỉnh cao” Vạn nhẫn là để nói độ cao của núi. Theo cách xưa ở nước ta, tám thước là một nhẫn, vạn nhẫn là tám vạn thước. Núi cao vạn nhẫn là núi cao tám vạn thước. Như chúng ta trèo núi, không thể không vì thế núi cao mà nảy sinh lòng khiếp sợ lùi bước. Để có thể mở rộng tầm mắt, phải lên đỉnh cao, thì mới có thể nhìn được tòan cảnh bốn bên. Giả dụ trèo lên lưng chừng núi rồi lùi xuống, thì muôn vànvảnh sắc, làm sao thưởng thức được. Lại “như lên tháp chín tầng, ắt phải lên đến ngọn”, không thể chỉ lên hai ba tầng rồi xuống. Nước ta có hai câu thơ: “Dục cùng thiên lý mục, cảnh thướng nhất tằng lâu” (nghĩa là: muốn trông xa ngàn dặm, lên thêm một tầng lầu). Hãy lấy hai câu thơ đó: “dục cùng thiên lý mục, cảnh thướng nhất tằng lâu” chỉ có trèo lên tầng tháp cao nhất, thì những cảnh giới nhìn thấy được khác xa mấy tầng dưới.
 Phát tâm như trên, thì mới có thể gọi là phát tâm chân chính. Người tâm chân chính là cực kỳ quí hóa.
Có tội không sám hối, có lỗi không trừ bỏ, trong đục ngòai trong, trước chăm sau biếng. Tuy có tâm tốt, phần nhiều bị danh lợi lấn chen, tuy có pháp thiện, lại bị ác nghiệp nhuốm bẩn. Phát tâm như thế, gọi là “ngụy”.
Phát tâm, có phát tâm chân chính, cũng phát tâm hư ngụy. Trên đã nói rõ tướng mạo của phát tâm chân chính, nay phân biệt tướng mạo của phát tâm hư ngụy.Lăng Nghiêm nói: “Nhân địa bất chân, quả chiêu vu khúc” nghĩa là: nhân địa không thật, thì quả chiêu cong veo. Từ đấy có thể thấy, phát tâm trong nhân địa, phải phát thật thà, không thể có một chút giả dối xuyên tạc nào, giả sử phát tâm giả dối, xuyên tạc, thì kết quả sẽ không thể tốt đẹp được.
Thế nào là phát tâm giả dối? Trong đọan văn này đã nói rõ. Điều trước hết phải hiểu là: người ta sinh tồn trong thế gian, bất luận là ai cũng khó tránh có nhiều ít lỗi lầm, thậm chí có tội ác. Trong kiếp này đã vậy, trong kiếp trước càng không thể phủ nhận đã từng có tội nghiệp, có điều chúng ta không nhớ được mà thôi. Tội và lỗi đã khó tránh, mà nay muốn bước lên con đường lớn Bồ Đề, thì phải sám hối tội lỗi trong kiếp này và kiếp trước. Nếu không sám hối đúng phép, thì dù ta có phát tâm, cũng rất dễ dẫn đến nghiệp chướng hiện tiền, không thể bước lên đường Bồ Đề đúng pháp, do đó phàm những người tu học Phật pháp đều phải sám hối nghiệp chướng như đọc bài văn sám hối bốn câu: “ những ác nghiệp đã xãy ra trước kia”… hoặc Bài văn sám hối trường thiên “Đệ tử mỗ mỗ, từ khi vô thủy, cho mãi đến nay…” nên biết rằng thân tâm của ta, nếu không sám hối thanh tịnh, thì rất khó tiếp thu được sự hun đúc của Phật pháp. Nêu một thí dụ rõ rang: Như đem một mảnh vải trắng nhuộm thành màu vàng hoặc màu lam. Mảnh vải ấy nếu trắng sạch không tì vết, đương nhiên dễ nhuộm thành vàng họac lam. Giả thiết mảnh vải đã có những vết đen thì trước khi nhuộm, phải tẩy sạch vết đen đã, làm cho vải trắng trở lại màu trắng sạch rồi mới đem nhuộm thì mới có thể nhuộm thành màu vàng hoặc màu lam thuần khiết. Nếu không như vậy, dù có đem nhuộm thành màu khác, vết đen vẫn cứ tồn tại. Đem mảnh vải đó cắt may quần áo hay dùng vào việc gì khác, thì vô luận thế nào cũng sẽ mất mỹ quan. Vết đen trên vải trắng ví như tội lỗi trong thân tâm ta. Nay ta đem thân tâm ta tắm gội, hun nhuộm trong Phật pháp, làm cho thân tâm thanh tịnh, thì trước hết phải sám hối tội ác hoặc lỗi lầm mà ta đã phạm trong kiếp trướchoặc kiếp này. Đây là một bước cần thiết và không thể thiếu để bước vào Phật pháp. Giả như chúng ta bước vào cửa Phật, không thể bộc lộ, sám hối trước Tam Bảo những lỗi lầm mà ta có, thì ta sẽ rất khs thu được thực ích của Phật pháp, và cái tâm Bồ Đề mà ta đã phát  cũng hẳn thành vấn đề. Tội và lỗi, thường là gắn liền với nhau, như người ta vẫn nói tội lỗi. Thực ra, tội và lỗi ít nhiều có sự khác nhau: nói tội là nói cố ý tạo ra. Phàm là tội ác đều ccó sự sắp đặt cố ý. Ví dụ như muốn đi trộm cướp tài vật của người khác, hoặc đi giết hại kẻ mình thù ghét là phải qua sự trù kế hoạch rồi mới biểu hiện trên hành động, sau đó mới tạo ra tội ác, và tội ác gây ra này là tương đối nặng. Còn lỗi là nói không có tâm gây ra, tức là nói lỗi lầm thường thường gây ra không cố ý, không qua trù họach gì. Lỗi lầm vo tình gây ra này so với tội ác cố ý gây ra đương nhiên là nhẹ hơn. Vì vậy Phật pháp nói đến phạm tội ác là muốn nhấn mạnh động cơ. Nếu cố tình theo động cơ xấu mà làm thì không thể tha thứ được, còn như vô tâm, không có sự trù bị, chỉ gây ra trong vô tri vô giác, tuy rằng cũng có một sai lầm, nhưng vẫn có thể lượng thứ. Đây là sự khác nhau giữa hai chữ tội và lỗi.
Chúng ta đã thừa nhận thân tâm ta có tội lỗi, thì phải sám hối mà tiêu trừ đi. Nếu có tội mà không sám hối, có lỗi mà không diệt trừ thì tất nhiên sẽ thfnh ra: “Trong đục ngòai trong, trước chăm sau biếng”. “Trong đục” là nội tâm vẫn đục, không trong sạch; “ngòai trong “ là biểu hiện bên ngòai cố làm ra vẻ trong sạch, rất đúng đắn. Trong thời đại mạt pháp ngày nay, hiện trạng này rrất phổ biến. Như một số người nào đó, đầy bụng độc ác nham hiểm, tham sân phiền não, thế mà bbề ngòai thì lại biểu hiện một phong độ quân tử tốt đẹp là cho ta cảm thấy quả là phi phàm. Không biết rằng , chính đó là “trong đục, ngòai  trong’ mà người ta thường bị cái vẻ bề ngòai kia lừa bịp. Tục ngữ nói: “ngòai miệng nhân nghĩa đạo đức, đầy bụng giặc trai đĩ gái” là nói về hiện tượng đó. Đối với người tu học Phật pháp, nếu như trong lòng không tham muốn không biết chán, hoặc bày trò kia nọ để đối phó với người khác, thế mà bề ngòai thì làm ra vẻ như người tu hành tốt. Đó cũng là thuộc lọai ngụy trang trong đục ngòai trong. Hiện tượng này nảy sinh ra là do không chịu thật thà sám hối tội ác và lỗi lầm của mình, và trong quá trình tu hành, lúc đầu rất chăm chỉ, nhưng kết quả là cuối cùng hết sức biếng nhác. Đây cũng là cái bệnh chung cuae nhiều người, tức là có trước không có sau. Bất luận lúc đầu tinh tiến như thế nào, nhưng dần dà về sau, cái tập tính quen lười biếng lại nổi dậy. Rất nhiều người học Phật, khi mới bắt đầu học Phật hoặc mới bắt đầu qui giới, lòng đạo rất tốt, đến khi lâu ngày rồi, Đạo tâm suy thóai dần, có người thậm chí dứt khóat không tu nữa. Người xưa nói: “Học Phật như khi đầu, thành Phật thừa sức”, quà là một danh ngôn khiến ta phải xét mình một cách sâu sắc. Quả vậy, người phát tâm , nếu có thể từ đầu đến cuối, cố gắng như khi mới phát tâm, không một giờ khắc xa lìa chính niệm, từng giờ từng khắc nhắc đến lòng Đạo, thế thì có thừa khả năng thành Phật. Ngày nay người học Phật nhiều như vậy, vì sao không thành Phật, người niệm Phật nhiều thế, vì sao không vãng sinh Cực lạc Tịnh độ? Suy tìm nguyên nhân căn bản của nó, thì là ở chỗ trước chăm sau lười, không thể thủy chung như nhất.
Thế là, có rất nhiều người học Phật, tuy gọi là “có hảo tâm”, lại muốn làm ít nhiều việc thiện như cứu giúp kẻ bần cùng, thương xót người cô quả, tặng thuốc cho thang, làm cầu đắp đường, cho đến làm đủ việc có íchcho nhân quần. Chúng ta không thể nói là không tốt. Nhưng khi làm những việc đó, trong lòng họ chỉ cầu mong có tiếng tăm, thậm chí còn hy vọng nhờ cái danh nghĩa làm việc thiện đó mà mưu đồ lợi ích cá nhân bất chính. Những “hão tâm” như thế “phần nhiều chen lẫn lợi danh”. Không thể coi là thânh tịnh. Với một cái tâm không thanh tịnh, làm việc từ thiện ở thế gian, thọat nhìn thì tốt thật, thực chất thì không thể nói được. Vấn đề là ở đâu? Vẫn là ở chỗ “có tội không sám hối, có lỗi khồn trừ bỏ”.
Trên đây nói có lòng tốt làm việc thiện mà bị danh lợi chen lẫn nhưng vẫn chỉ là một ý niệm nội tâm, chưa biểu hiện thành hành động thực tế ở thân khẩu, cũng chưa có thể hòan thành công đức việc thiện. Bây giờ nói “Tuy có thiện pháp, lại bị tội nghiệp nhuốm bẩn” là nói đã quen thân khẩu mà hòan thành công đức thiện pháp. Nên biết chữ “thiện pháp” nói ở đây là bao gồm ngũ giới, thập thiện, tứ thiền, tứ không, tứ vô lượng tâm v. … những thiện pháp này, nếu không bị tội nghiệp nhuốm bẩn, mọi công đức thiện pháp ấy đều trở thành vô lậu, cũng tức là trở thành tư lương thành Phật. Nhưng đáng tiếc là, tuy tu tập bao nhiêu thiện pháp chỉ vì tội lỗi quá khứ và kiếp này chưa được sám trừ, lại còn thêm phiền não tham sân  chưa dứt, đến nỗi khiến cho mọi thiện pháp đã tu, bị các phiền não và các tội nghiệp nhuốm bẩn, đều thành hữu lậu, không thể thành vô lậu thanh tịnh. Có một số người không hiểu rõ cái lẽ này, cho rằng mình dụng công tu hành như vậy mà vẫn cứ tâm địa bất tịnh thế nào? Không biết rằng đó là do hoặc nghiệp nhuốm bẩn.
Hữu lậu thiện và vô lậu thiện khác nhau ở đâu? Không thanh tịnh, bị phiền não tội nghiệp nhuốm bẩn là hữu lậu thiện. Thanh tịnh, không bị phiền não tội nghiệp nhuốm bẩn là vô lậu thiện. Người học Phật, không thể phủ nhận rằng, ít nhiều đều có tu một số công đức thiện pháp, sở dĩ không thể giải thóat sinh tử là do ở chỗ mọi công đức thiện pháp bị phiền não tội nghiệp nhuốm bẩn. Nếu không vì cái nguyên nhân đó, theo công đức thiện pháp đã tu, tất nhiên có thể giải thóat sinh tử.
Một người học Phật, nếu với cái tâm hư ngụy không thực mà phát tâm Bồ Đề, lập nguyện Bồ Đề, như thế không những không thật thà, không thành khẩn mà còn có phần nào giả mạo trong đó. Phát tâm như thế, tất nhiên “gọi là ngụy”. Phát tâm như vậy mà muốn chứng quả đại Bồ Đề tối cao vô thượng, là tuyệt đối không thể được. Do đó, chúng ta nếu không muốn phát tâm thì thôi, nếu muốn phát tâm thì phẩi phát tâm thật thà, trước hết phải sám hối tiêu trừ mọi tội ác lỗi lầm của mình.
Mọi giới chúng sinh hóa độ hết, nguyện ta mới hết, Đạo Bồ Đề thành, nguyện ta mới thành. Phát tâm như thế gọi là phát tâm rộng lớn.
 Đây là tướng trạng phát tâm thứ năm, cũng tức là phát tâm quảng đại. Trong tình hình như thế nào mới có thể tỏ rõ là phát tâm quảng đại? Mấy câu này dạy cho chúng ta, nếu có thể theo lời dạy này mà làm, thì gọi là phát tâm quảng đại.
Trên đã nhiều lần nói, gọi là phát tâm Bồ Đề, không ngòai hai nhiệm vụ lớn: trên cầu Phật Đạo, dưới độ chúng sinh. Nói dưới hóa độ chúng sinh thì chúng sinh quả thật là rất nhiều, số lượng không thể nghĩ bàn. Như “Đệ cửu hằng thuận chúng sinh nguyện” trong “Phổ Hiền hành nguyện phẩm” đã nói: “Tận pháp giới, hư không giới, thập phương sát hải, sở hữu chúng sinh, chủng chủng sai biệt” ( nghĩa là tận pháp giới, hư không giới, sát hải mười phương, tất cả chúng sinh thảy đều sai biệt). Nói cách khác: hư không không cùng tận, chúng sinh cũng vô tận. Chúng sinh tuy là nhiều vô cùng tận, nhưng tất thảy đều là đối tượng độ hóa của hành gỉa phát tâm Bồ Đề. Vì thế chúng sinh mà Bồ Tát cần phải hóa độ là vô cùng nhiều.
Trên cũng đã nói: người tu hành phát tâm Bồ Đề tuyệt đối không thể bó hẹp trong một phạm vi nhỏ để hóa độ chúng sinh. Phải mở rộng lòng dạ đi cứu độ phổ biến tất thảy, không phân chủng tộc, thân sơ, địch bạn, khó dễ. Không những nhân lọai tòan thế giới phải hóa độ, mà hết thảy chúng sinh trong tam giới ngũ thú cũng đều cần được hóa độ; không những chúng sinh trong Sa Bà thế giới cần hóa độ mà chúng sinh tận hư không khắp pháp giới cũng thề phải hóa độ.  Phải nguyện vô lượng vô số chúng sinh thảy đều độ hết, thì nguyện của ta trong kiếp này mới hết. Câu nói trong “Địa Tạng Đại Sĩ bản nguyện” rằng: “chúng sinh độ tận, phương chứng Bồ Đề “ (hóa độ hết chúng sinh, mới chứng quả Bồ Đề) cũng có nghĩa như câu nói ở đây “Chúng sinh giới tận, ngã nguyện phương tận” (chúng sinh trong mọi giới hóa độ hết thì nguyện ta mới hết). Câu nói của A Nan Tôn giả trong hội Lăng Nghiêm: “Như nhất chúng sinh vị thành Phật, chung bất ư thử thủ nê hòan” (nếu một chúng sinh chưa thành Phật thì không lên Niết bàn) cũng tức là cái ý “chúng sinh giới tận, ngã nguyện phương tận” ở đây. Nói ngược lại tức là: chúng sinh giới bất tận thì nguyện của tôi cũng theo đó mà bất tận, ắt phải theo đại nguyện Bồ Đề đã phát mà dũng mãnh tinh tiến lên, lúc nào cũng tâm niệm hóa độ chúng sinh.
Nói về “trên cầu Đạo Phật”, tôn chỉ của người tu hành khi phát tâm Bồ Đề lúc ban đầu là trên cầu Đạo Phật , mà con đường của Đạo Phật rất dài, không phải một ngày ngày hai mà đi đến tận cùng, phải tu hành trong thời gian dài lâu thì cuối cùng mới đạt mục tiêu, Phật đạo-Đạo lớn Bồ Đề, một khi chưa hòan thành thì nguyện của ta cũng chưa thể coi là hòan thành. Cho nên người tu hành phát tâm quảng đại trong quá trình tíếnlên Đạo lớn Bồ Đề, tuyệt đối không thể thỏa mãn một tí chút nào, dù có chứng được Bồ Đề Thanh văn, hoạc chứng được Bồ Đề Duyên giác, cho đến sau khi đăng địa, hòan thành Bồ Đề Bồ Tát, cũng đều chưa thể coi đó là viên thành tâm nguyện quảng đại, phải chứng được Bồ đề tối cao vô thượng. 
Phát tâm như vậy mới có thể gọi là phát tâm quảng đại. Cho nên chúng ta không phát tâm thì thôi, đã phát tâm thì phẩi phát tâm quảng đại.
“Nhìn tam giới như ngục tù, coi sinh tử như oan gia, chỉ mong tự độ, không muốn độ người. Phát tâm như thế, gọi là phát tâm nhỏ bé”.
Đây là tướng mạo phát tâm thứ tư, cũng tức là phát tâm tiểu thừa. “Nhìn tam giới như ngục tù, coi tử sinh như oan gia” là hai câu nói ta thường nghe thấy. Tam giới tức là dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Có kinh cũng gọi tam giới là “tam hữu”: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Kinh Lụan giải thích rằng gọi là hữu vi hữu nhân hữu quả. Chúng sinh trong “tam giới luân hồi quay đi trở lại, có nhân như vậy, ắt có quả như vậy, cho nên gọi là “tam hữu”. “Hữu” có nghĩa là tồn tại, mà sinh mệnh của chúng sinh tam giới là tồn tại thực trong thế gian này, không ai phủ nhận được. Còn chữ “giới” có nghĩa là giới hạn, như dục giới không phải là sắc giới, sắc giới không phải là vô sắc giới, tất cả đều có phân chia giới hạn rạch ròi, không thể lẫn lộn một tí nào.
Phạm vi của tam giới, nói theo quan điểm Phật pháp là rất lớn. Cho nên trong tam giới đó, chúng sinh có thể đi lại tự do không chút vương ngại, cũng tức là thấy tam giới đó rất lớn. Sinh tồn trong tam giới đó, có vẻ như rất tự do, xưa nay không nghĩ đến phải thóat ra ngòai tam giới. Nhưng với người tu hành Phật pháp Tiểu thừa, tam giới không những không thể nói là rất lớn mà lại còn cảm thấy rất là nhỏ hẹp chẳng khác gì trong tù ngục, không thể tự do họat động, không thể sống tự tại. Ai cũng biết, một người tù bị trói trong nhà tù, không giờ phút nào không muốn thóat khỏi nhà tù. Hành giả có căn tính nhị thừa, thấy cảnh khổ trong tam giới cũng như cảnh khổ phải chịu trong ngục tù. Vì vậy nóng lòng muốn thóat ra ngòai tam giới, không muốn một phút một giờ lưu lại trong tam giới. Chúng sinh bị bao vây trong lưới khổ đau quả là có thể thấy tam giới cũng như ngục tù, bất kể ai cũng đều muốn làm thế nào để thóat rời cái ngục tù đau khổ đó.
Thế nhưng trên đời có một số người, khi phạm pháp mới bị nhốt vào tù, cảm thấy trong tù đủ lọai  mất tự do, hẳn không thể lập tức mọc cánh bay ra ngòai. Nhưng lâu dần, không những không thấy khổ mà lại coi ngục tù như nhà mình. Điều đó giống như chúng sinh lưu chuyển trong tam giới, rõ rang là đau khổ khôn xiết kể, thế mà lâu ngày quen dần, coi là thường, nhất quyết không nghĩ đến thóat ra ngòai tam giới nữa. Kinh A hàm nói: có rất nhiều bậc thánhgiả đã chứng quả A La Hán, vì cảm thấy “sự bức bách của đau khổ tam giới, không kịp chờ đến lúc có thể lên Niết bà đã muốn lìa bỏ, hoặc cầu xin sự che chở của uy lực thần thông của Đức Phật để cầu xuất thế, hoặc dùng cách tự sát không chính đáng để mong lìa thóat”. Như kinh Tạp A Hàm 13.311 nói: có đệ tử chư Thế Tôn khi chán nản: hoặc dùng dao tự sát, hoặc uống thuốc độc, hoặc dùng thừng thắt cổ, hoặc đâm đầu xuống hố sâu”. Đó tuy là điều không được Phật Đà cho phép, nhưng nếu không cảm thấy thấm thía nỗi khổ đau trong tam giới, thì làm sao lại có sự đòi hỏi cấp thiết phải lìa bỏ cái ngục tù tam giới.
Về câu “coi sinh tử như oan gia”. Trong cuộc đời hiện thực này, người và người sống với nhau, giả sử ý hợp tâm đầu, ắt sẽ nảy sinh quan hệ thắm thiết. Quả vậy, tri kỷ gặp nhau, cùng dốc bầu tâm sự thì thật là niềm vui sướng lớn. Ngược lại, ý kiến trái nhau, sống với nhau lâu ngày, ắt sẽ trở thành oan gia đối nghịch, thậm chí không thể dung nhau. Nói “oan gia thấy nhau tức đỏ cả mắt”. Như thế thì thật là điều đau khổ lớn. Ta nên biết rằng, trên đời không có thân gia vĩnh viễn, cũng không có oan gia vĩnh viễn. Trong cái quy luật “nhân chi thuận nghịch vô hữu định tính” (thuận nghịch của người, đâu có định sẳn bất biến), thân gia hôm nay, vốn là oan gia hôm qua; oan gia ngày nay, biết đâu ngày sau không là thân gia? Điều đó trong thế gian hiện thực là thường thấy. Trên thực tế, chúng ta cũng có một đại oan gia chung, vĩnh viễn theo sát chúng ta không rời một bước, đó tức là sinh tử. Cho nên người Nhị thừa “coi sinh tử như oan gia” chỉ hận không thể lập tức cắt đứt mọi quan hệ với sinh tử.
Nên biết, oan gia sở dĩ là oan gia là vì nó có thể đem lại cho ta nỗi khổ đau rất lớn. Mà trong mọi nỗi khổ thì nỗi khổ lớn nhất là sinh tử. Kinh nói: “sinh tử đại khổ” (nỗi khổ lớn sinh tử) là ý đó.Chùng ta một ngày chưa giải quyết vấn đề lớn sinh tử thì chẳng khác gì ngày ngày chung sống với oan gia. Chư vị thử nghĩ xem, điều đó đau khổ biết bao. Vậy mà chúng sinh ngu si, ngày ngày chung sống với oan gia sinh tử mà tê liệt cảm giác nào đó có biết gì đâu, thậm chí còn lưu luyến không nghĩ đến việc lìa xa oan gia đó.Đương nhiên người đời không có ai lưu luyến cái chết, còn lưu luyến sự sống thì rất nhiều. Không biết rằng, cách suy nghĩ đó là một điều điên đảo lớn. Theo Phật pháp, tử là do sinh mà ra, giả sử không có sinh, thì làm sao có tử? Đại sư Gia Tường lúc lâm chung để lại bài kệ rằng: “hàm xỉ đới mao giả, vô ái sinh bất bố tử”. Tử y sinh lai, Ngô nhược bất sinh, nhân hà hữu tử? Nghi kiến kỳ sơ sinh tri chung tử, ưng đề sinh vật bố tử”. (Kẻ có răng có tóc,, không thích sống, không sợ chết. Tử theo sinh mà tới, nếu ta không sinh, thì ắt không tử. Nên thấy sinh ra mà biết là sẽ chết đi nên khóc sinh, mà đừng sợ chết). Có sống ắt có chết, nếu muốn không chết, trước hết phải không sống.
Chỉ có không sống, mới có thể không chết. Đó là định luận của Phật pháp. Chúng ta nếu biết tử sinh là oan gia thực sự của ta, thì cái tâm cầu xuất li tự nhiên sẽ muôn phần bức thiết, hơn nữa, ắt sẽ chuyên chú đến yêu cầu ở chỗ cầu giải thóat cho chính mình, mà không rỗi đâu đi hóa độ cho người khác cũng được giải thóat. Do đó, Phật gọi người Nhị thừa là “kẻ tự giải thóat”, chỉ lo cho mình, không đóai hòai người khác. Phát tâm như thế, chỉ có thể “gọilà nhỏ bé”. Phát tâm của người Nhị thừa, Kinh gọi là tâm yếm li (do chán ghét mà mong lìa bỏ). Trên phương diện tự giải thóat mình mà nói, yếm li tam giới, yếm li sinh tử là không thể phê phán nặng. Vì họ biết khổ mà cầu lìa bỏ, không những là rất quý hóa, hơn nữa hẳn là một con đường tốt cần đi. Hãy nhìn thế gian này, có mấy người chịu lìa xuất tam giới, lìa sinh tử? Phần lớn là mơ mơ màng màng cùng nổi chìm với đời, không biết đại sự sinh tử là cái gì. Ở đây sở dĩ nói nó là “tiểu” là nhằm vào chỗ họ không nghĩ đến chúng sinh, không lo hóa độ chúng sinh.
Nếu coi chúng sinh cùng là Phật Đạo ở ngòai tâm mình, thề nguyền hóa độ chúng sinh viên thành Phật đạo mà không quên được công đức của mình, không trừ được cái tri kiến của mình. Phát tâm như thế gọi là phát tâm thiên lệch.
Đây là tướng mạo phát tâm thứ bảy, cũng tức là phát tâm lệch một phía tâm thiên mà không tràn đầy. Phật pháp đại thừa nói đến Bồ Tát tu hành đạo Bồ Tát, vẫn chia làm hai lọai: Bồ Tát quyền giáo và Bồ Tát thực giáo. Các Bồ Tát đều phải thực hành 6 pháp Ba la mật, nhưng Bồ Tát quyền giáo là sự lục độ , sử hành của Bồ Tát thực giáo là lí lục độ. Hành sự lục độ, có cơ sở chấp cho rằng ta có thể hành lục độ, lục độ là sở hành của ta, không thể đạt được không vô tự tính của sở hành có thể hành, Hành lí lục độ, không khởi chấp, không thấy ta có thể hành lục độ, không thấy lục độ là sở hành của ta, thể đạt sâu sắc vô tự tính không của sở hành có thể hành. Từ đây có thể biết sự phân biệt của cái gọi là quyền và thực, căn bản chỉ ở một điểm có sở chấp hay không có sở chấp. Không nói cũng rõ, Bồ Tát quyền giáo còn có chấp trước là kém hơn Bồ Tát thực giáo không còn chấp trước.
Bồ Tát quyền giáo và Bồ Tát thực giáo, theo lý luận của các nhà thiền học Thiên Thai tông phân chia tứ giáo thì các Bồ Tát Tạng giáo, Thông giáo và Biệt giáo đều là Bồ Tát quyền giáo. Chỉ có Bồ Tát Viên giáo mới là Bồ Tát thực giáo. Sự phân biệt quyền và thực cố nhiên là ở chỗ còn có hay không còn có chấp trước, nhưng không phải là có thể cách tuyệt hòan tòan. Gọi là quyền chỉ là sự phân biệt xảo thiết, thực ra là thuộc về thực, cũng tức là dựa vào thực mà lập nên. Gọi là thực tức là cứu cánh chứng được, thực ra cũng thuộc về quyền, cũng tức là theo quyền mà làm cho tỏ rõ. Nói như vậy có thể biết rằngquyền của Tam thừa cũng quy vào thực của Nhất thừa. Rời quyền không có thực, rời thực không có quyền, quyền và thực có quan hệ mật thiết với nhau. Phát tâm Bồ Tát của Nhất thừa chân chính, như Kinh đã nói: “Ngã kim phát tâm , bất vị tự cầu nhân thiên phúc báo Thanh vă, Duyên giác nãi chí quyền thừa chơ vị Bồ Tát , duy y tối thượng thừa phát Bồ Đề tâm. Nguyện dữ pháp giới chúng sinh, nhất thời đồng đắc A nậu Đa la Tam diểu Tam Bồ Đề” ( nay ta phát tâm không vì cầu phúc báo của trời người cho riêng ta. Các vị Thanh văn, Duyên giác cho đến các vị Bồ Tát quyền thừa, chỉ phát tâm Bồ Đề theo tối thượng thừa. Nguyện cùng chúng sinh trong pháp giới cùng một lúc chứng được A nậu Đa la Tam diể tam Bồ Đề).
Phát tâm của Bồ Tát Đại thừa, phải là như vậy. Tuyệt đối không thể phát tâm vì cá nhân hoặc vì số ít người.
 Vậy, trong tình hình nào là phát tâm quyền thừa Bồ Tát. Tịnh Am đại sư nói cho chúng ta biết: “Nếu coi chúng sinh cho đến cả Phật Đạo ở ngòai tâm của mình mà nguyện thệ nguyện hóa độ chúng sinh, thệ nguyện nên thành Phật Đạo”. Đây chính là phát tâm của quyền thừa Bồ Tát. Chúng sinh, theo đạo giáo nhất thừa Viên giáovà Đốn giáo là chúng sinh trong tâm Bồ Tát, Bồ Tát là Bồ Tát trong tâm chúng sinh, có thể thấy chúng sinh và Bồ Tát vốn là nhất thể. Chúng sinh và Bồ Tát đã là nhất thể, thì chúng sinhcủa Bồ Tát hóa độ phải là chúng sinh trong tâm Bồ Tát. Nhưng Bồ Tát quyền thừa thấy mọi chúng sinh được hóa độ, đều ở ngòai tâm, vì thế mà thành ra nguyện độ chúng sinh ngòai tâm, nếu Bồ Tát cho rằng chúng sinh là chúng sinh ngòai tâmthì đau khổ của chúng sinh không quan hệ mật thiết gì với mình, cũng không dính dáng gì đến mình. Có quan niệm như vậy, có thể một lúc nào đó nảy sinh tâm lý hà tất phải hóa độ chúng sinh? Như vậy tâm Bồ Đề thì rất dẽ thóai chuyển. Dất nhiều Bồ Tát thất bại thóai lui cũng có thể nói là do không coi đau khổ của chúng sinh là đau khổ của mình.
Nếu hiểu được rằng chúng sinh là chúng sinh trong tâm mình, thì tình hình sẽ khác hẳn: thấy sự đau khổ của chúng sinh, cũng như sự đau khổ của chính mình, giữa mình và chúng sinh có quan hệ mật thiết không thể chia cắt được, tự nhiên sẽ quản độ chúng sinh nhiều hơn. Nếu thấy chúng sinh là chúng sinhở ngòai tâm mà phát tâm hóa độ chùn sinh, thì không được viên mãn.
Lại nói về hướng lên cầu Phật đạo. Vô lượng Phật Đạo vố cũng ở trong tâm của ta. Kinh nói: “Tức tâm thị Phật”, “tâm tức thị Phật”, có thể thấy Phật đạo không phải ở ngòai tâm của ta. Bồ Tát quyền thừa, không những coi chúng sinh là ở ngòai tâm, mà cũng  cho rằng Phật đạo cũng ở ngòai tâm. Do đó, khi phát nguyện nguyện thành vô thượng Phật đạo,chỉ chuyên cầu tìm Phật Đạo ở ngòai tâm, không biết rằng, ngòai tâm, căn bản không có Phật Đạo nào để mà cầu. Nếu thật sự muốn viên thành vô thượng Phật Đạothì chỉ có tìm trong tâm của ta. Một khi phủi sạch phiền não bùn nhơ trong tâm ta, hiển hiện ra quang minh trong tâm ta, thì lập tức chứng được Phật đạo vô thượng.Mà đay là vô thành mà thành, thành cái vô sở thành.
Nếu cho rằng chúng sinh và Phật Đạo đều ở ngòai tâm, thì khi hóa độ chúng sinh ngòai tâm và tu hành Phật Đạo ngòai tâm, mọi công đức của cả cái quá trìnhtinh tiến tu hành đó sẽ từng giờ từng khắc ghi trong lòng mà không quên được. Nói khác đi: sẽ chấp trước công đức hóa độ chúng sinh của mình, và mọi pháp môn tu hành Phật Đạo của mình, “tri kiến” là chỉ tri kiến phân biệt. Nói về hóa độ chúng sinh: khi người tu hạnhBồ Tát hóa độ chúng sinh, nghĩ rằng ta kẻ hóa độ chúng sinh. Chúng sinh là đối tượng hóa độ của ta, cái tri kiến phân biệt có thể hóa độ đối tượng hóa độ ấy không thể diệt trừ. Nói về việc thành Phật Đạo, một Bồ Tát cầu Phật Đạo, nếu cho rằng ta có thể chứng BBồ Đề vô thượng, Bồ Đề vô thượng là cái ta cầu chứng, cái tri kiến phân biệt có thể cầu chứng cái cần cầu chứng ấy không thể diệt trừ. Quyền thừa Bồ Tát không thể dùng trí tuệ của tự tính không vô để diệt trừ tri kiến phân biệt, để quên đi cái đức hóa độ chúng sinh, viên thành Phật Đạo. Phát tâm như vậy, tuy rằng có thể hóa độ cúng sinh thành Phật, vẫn gọi là “thiên” (lệch). Ở đây, thiên là thiên chấp một bên chứ không đúng vào trung đạo.
“Nếu biết tự tính là chúng sinh, vì thế mà thệ nguyện hóa độ cho giải thóat. Nếu biết tự tính là Phật đạo, vì thế mà thệ nguyện thành tựu. Không thấy một pháp nào ngòai tâm mà riêng có. Lấy cái tâm hư không, phát cái nguyện hư không, hành cái hành hư không, chứng cái quả hư khôngcũng không có sự chứng hư không nào có thể đắc được. Phát tâm như vậy gọi là phát tâm tròn đầy (viên).
Đây là tướng mạo thứ tám của phát tâm, cũng tức là phát tâm tròn đầy không thiên lệch. Hiểu được thế nào là tâm thiên lệch phát tâm trên thì cũng dẽ hiểu phát tâm tròn đầy mà không thiên lệch ở đây. Trong đọan văn này, quan trọng nhất là hai chữ “tự tính”. “Tự tính” có thể giải thích là bản tính tự tâm của con người, cũng có thể giải thích là tự tính chân như, cũng tức là tính Diệu chân như mà ta thường nói. Thời phóng Mông Sơn có hai đọan thứ nhất là “chúng sinh vô biên thề nguyện độ, phiền não vô tận thề nguyện đọan, pháp môn vô lượng thề nguyện học, Phật Đạo vô thượng thề nguyện thành” (thề nguyện hóa độ chúng sinh vô biên, thề nguyện dứt hết phiền não vô tận, thề nguyện tu học Pháp môn vô lượng, thề nguyện viên thành Phật Đạo vô thượng). Đây có thể nói là “tứ hoằng thệ nguyện” của Bồ Tát quyền giáo, cũng có nghĩa là ngòai tâm thấy có chúng sinh có thể hóa độ, ngòai tâm thấy có Phật Đạo có thể viên thành; thứ hai là: “Tự tính chúng sinh thệ nguyện độ, tự tính phiền não thệ nguyện đọan; tự tính pháp môn thệ nguyện học; tự tính Phật Đạo thệ nguyện thành” (thề nguyện hóa độ chúng sinh tự tính, thề nguyện đọan tuyệt phiền não tự tính, thề nguyện tu học Pháp môn tự tính, thề nguyện viên thành Phật Đạo tự tính). Đây có thể nói là “tứ hoằng thệ nguyện” của Bồ Tát thực giáo, cũng có thể coi là cước chú của đọan văn náy “nếu biết tự tính của chúng sinh, nên nguyện độ thóat”, cũng tức là “thề nguyện độ thóat chúng sinh tự tính”. Nếu biết “tự tính là Phật Đạo, nên nguyền viên thành” cũng có nghĩa là “thề nguyền viên thành Phật Đạo tự tính”. Kinh Hoa Nghiêm nói: “ Tâm Phật cập chúng sinh, thị tam vô sai biệt” (Tâm, Phật và chúng sinh là ba cái không sai biệt), cho nên, chúng sinh vốn là chúng sinh đã có từ trong bản tính chúng ta, vì vậy, đau khổ của chúng sinh, chúng ta làm sao có thể không phát nguyện cứu giúp và độ thóat. Vì vậy phải phát nguyện, nguyện độ hóa mọi chúng sinh vốn có của tự tính Phật Đạo vốn có sẳn trong tự tính của ta. Nói khác đi: Tự tính vốn là Phật. Chúng ta muốn thành tựu Phật Đạo chẳng qua chỉ là khôi phục bộ này vốn có của Phật Đạo. Vì Phật tự tính vốn có bị lớp lớp phiền não, lớp lớp nghiệp chướng che khuất, không thể hiện ra. Nay gọi là viên thành Phật Đạo, vốn không phải là ngòai tự tính có một Phật Đạo khác có thể viên thành, mà chỉ là khônt ngừng mài luyện cái lớp trần cấu tự tính che phủ lên tự tính là Phật Đạo để khôi phục thanh tịnh vốn có của nó, là thành Phật. Giả sử ngòai tự tính riêng có một Phật Đạo có thể thành, thì không những việc thành Phật trở nên muôn vàng khó khăn mà căn bản là không được. Chính là vì chúng sinh và Phật Đạo đều không dời bản tính của mình, cho nên người phát tâm hóa độ chúng sinh thành tựu Phật Đạo cần phải không thấy một Pháp nào khác có riêng ngòai tự tính của mình, nếu thấy chúng sinhvà Phật Đạo là pháp ngòai tâm, thì đó là chính kiến mà Phật pháp nói.
Theo Phật pháp, bất luận là Pháp thế gian hoặc Pháp xuất thế gian, không có một pháp nào rời tự tính của ta mà có. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Hư không đại địa, giác thị diệu minh chân tâm tự tính trung vật” (Hư không và đại địa đều là vật ở trong Diệu Minh, tự tính chân tâm màu nhiệm sang láng. Lìa khỏi chân tâm, đâu có vật? Nếu có người cho rằng ngòai tâm có vật có thể thấy, thì đó là tà kiến ngọai đạo, không phải Phật pháp. Chùng sinh sở dĩ thấy ngòai tâm có pháp, thực ra là vì cái lang thang ở ngòai không thể tự mình xem xét bản thân mình. Nếu có thể vận dụng trí tuệ Bát nhã để soi suốt, thì ta có thể phát hiện ra rằng sơn hà đại địa không có cái nào là không ở trong tự tính của chúng ta. Thiên thai gia nói: Thập pháp giới y chính đều ở trong một giây nghĩ, trong một giây nghĩ có đủ thập pháp giớiy chính. Hết thảy mọi pháp đều ở trong một giây nghĩ, thế thì còn một pháp nào lìa tâm mà có? Cho nên bài văn này nói: “không thấy một pháp nào ngòai tâm mà có”.
Thế thì chúng ta nên phát tâm thệ nguyện ra sao? Lại nên tu hành chứng quả thế nào? Tỉnh Am Đại sư cho ta biết bốn câu sau: “Lấy cái tâm hư không mà phát cái nguyện hư không, hành cái hành hư không, chứng cái quả hư không”. Dưới đây xin giải thích sơ qua:
Cái tâm của ta, tuy nói rằng không một Pháp nào là không ở trong đó, nhưng do tự tính không vô, nó không có thể thực tại có thể thấy được. Trong một giây nghĩ của cái tâm tự tánh hư không đó, không một pháp nào dủ sức hình dung cái vô lượng vô tế của nó, chỉ có thể thí dụ như hư không. Tâm niệm là như thế, nguyện lực cũng là như thế. Người phát tâm lập nguyện, nếu chấp trước nguyện Bồ Đề của mình đã lập, thì cái nguyện đó sẽ thành ra hữu hận hữu lượng, không thể quảng đại như hư không. Chính vì không chấp trước nguyện Bồ Tát đã lập, cho nên cái nguyện ấy mới quảng đại như hư không.
Phát tâm lập nguyện là thế, tu hành cũng nên là “hành cái hành hư không”, không nên chấp trước mình đã hành cái hành Bồ Đề như thế nào. Lấy việc bố thí làm ví dụ: Bố thí nhất định phải làm được tam luân thế không, tức là không có người bố thí thực tại, không cá vật bố thí thực tại, không có người nhận bố thí thực tại. Hành bố thí như vậy, tưc là hành cái hành hư không. Tuy không có ba mặt bố thí thực tại, nhưng có thể thường xuyên bố thí rộng rãi. Kinh Kim Cương nói: “Bố thí không trụ sắc; không trụ thanh hương, vị xúc” không thể vì tam luân có thực thể không mà không hành bố thí. Không chỉ bố thí như vậy, mọi thiện pháp tu hành cũng đều nên như vậy, đó là hành cái hành hư không. Người tu hành dựa vào hạnh Bồ Đề đã tu, cuối cùng chứng được quả Bồ Đề tối cao vô thượng mà được thành Phật. Đây là điều ai cũng có thể tưởnt tượng được. Nhưng cái quả Bồ Đề vô thượng chứng được này cũng không vô tự tính, không có tự thể thực tại của nó. Như Kinh Kim Cương đã dẫn trên nói: “Vô hữu định pháp danh A nậu đa la Tam diểu Tam Bồ Đề”. Không có một định pháp nào có thể là A nậu đa la tam diểu Tam Bồ Đề có thể thấy quả Bồ Đề đã chứng như hư không chẳng có cái gì có thực thể mà đắc (được). Vì vậy nói: “Chứng cái quả hư không” Tuy nói chứng cái vô sở chứng nhưng vẫn phải cầu chứng Bồ Đề. Nếu vì nó là cái không vô sở đắc mà không cầu Bồ Đề thì lại hết sức sai lầm.
Lại có thuyết nói, hư không là để hình dung sự quảng đại. Rằng, dựa vào cái tâm quảng đại, phát nguyện quảng đại, tu hạnh quảng đại, chứng quả quảng đại, tất cả đều lấy hư không để hình dung chỉ có hư không quảng đại mới có thể hình dung được tâm, nguyện, hành, quả Bồ Tát. Thuyết này cũng có lý của nó, vì tâm nguyện Bồ Tát quả là quảng đại như hư không, hành chưng Bồ Tát cũng quảng đại như hư không. Ở đây có thể có người sẽ nảy ra nghi vấn: nếu nói như trên, tất cả đều không vô tự tính, hành nguyện là không, quả chứng cũng không, tất cả không gì không không vô, chúng ta cố nhiên có thể thừa nhận, nhưng cái không tính của không vô tự tính vẫn không thể nói cũng là không vô, nếu cũng là không vô thì hà tất phải cầu chứng vô tính? Không biết là cách nghĩ đó lại là sai lầm, cho nên Đại sư Tỉnh Am đặc biệt chỉ rõ: “cũng không thể được cái tướng hư không” nếu cho rằng có cái tướng hư không có thể được, thì lại thành ra chấp trước. Cho nên không chỉ hành nguyện, quả chứng là không, không cũng lại là không, không tướng cũng là cái không thể chứng đắc được. Kinh Kim Cương trước nói: “ngã không”, tiếp đó nói “pháp không, cuối cùng nói “không không”. Nếu chấp có tâm Bồ đề đã phát, nguyện Bồ Đề đã lập, hành Bồ Đề đã tu, quả Bồ Đề đã chứng, cố nhiên là sai lầm. Nhưng nếu chấp trước có cái không tínhcó thực thì cũng sai lầm. Phải hiểu tâm, nguyện, hành, quả là không vô tự tính không cũng là không, mà không thể có thử trước đạt được trình độ ấy mới thực sự ngộ chứng chư pháp không tính. Có thể Phát tâm tròn như thế thì có thể gọi là “viên”(tròn đầy). “Viên” có nghĩa là không thiên lệch. Với phát tâm”viên”này, giải thích viên lý, làm sang tỏ viên hành, giác ngộ viên chỉ, khởi phát viên tín, chứng viên quả, tất cả không có gì là không viên, cũng tức là phát tâm của viên thừa Bồ Tát.
Biết sự khác nhaucủa tám lọai tướng trạng phát tâm đó thì sẽ biết xem xét; biết xem xét thì sẽ biết theo gì, bỏ gì,biết theo gì, bỏ gì thì có thể phát tâm.
Tướng trạng tám lọai phát tâm, trên đây đã giải thích sơ lược từng lọai một. Hành giả tu học Phật pháp Đại thừa, nếu thật sự biết rõ sự sai biệt của tướng trạng tám lọai phát tâm ấy, thì tất nhiên sẽ biết xem xétchúng, qua sự xem xét đó mà sang tỏ được tà, ngụy, tiểu thiên mà không lý tưởng lắm. Chân, chính, đại, viên là lý tưởng nhất. Lọai nào là lý tưởng, lọai nào không lý tưởng, đã biết xem xét đương nhiên sẽ biết rõ cái gì nên bỏ, cái gì nên theo, thì có thể phát tâm đúng phép, không đến nỗi sai lầm.
Thế nào gọi là xem xét? Tức là phải xem xét sự phát tâm của ta, trong tám lọai (tướng trạng) đó là tà?,là chính? Là chân? Là ngụy? là thiên? Là viên?
Thế nào là xem xét? Là nói người phát tâm xem xét cái tâm mà ta đã phát rốt cuộc là thuộc lọai nào trong tám lọai (tướng trạng) đó, là tà hay chính? Là chân hay là ngụy? là đại hay là tiểu? là thiên hay là viên? Chỉ cần tự phản vấn mình lập tức rõ hết.
Bỏ, giữ (theo) như thế nào? Tức là bỏ tà, bỏ ngụy, bỏ tiểu, bỏ thiên; theo chính, theo chân, theo đại, theo viên. Phát tâm như thế mới có thể gọi là phát tâm Bồ Đề chân chính vậy.
THế nào là bỏ, (giữ) theo? Hành giả phát tâm Bồ Đề chân chính, đối với tà tâm, ngụy tâm, tiểu tâm, thiên tâm phải bỏ đi không chút bảo lưu. Gọi là “khử tà, khử ngụy, khử tiểu, khử thiên” chính là chỉ điều đó. Nói ngược lại:
Đối với chính tâm, chân tâm. đại tâm, viên tâm phải theo vô điều kiện. Nói “thủ chính, thủ chân, thủ đại,thủ viên” là chỉ vậy. Chỉ có qua chọn bỏ hay theo mà phát tâm Bồ Đề như thế, mới có thể được gọi là phát tâm Bồ Đề chân chính.
--o0o--