PHẬT HỌC CƠ BẢN

 

Phật Học Cơ Bản
Tập Ba
Ban Hoằng Pháp Trung Ương
GHPGVN
Chương Trình Phật Học Hàm Thụ (1998-2002)
Nguyệt San Giác Ngộ
--- o0o ---
Phần II - Bài đọc thêm
Cơ sở triết lý của Tam Luận Tông
Khải Thiên
I. Lịch sử truyền thừa của Tam Luận Tông
Tam luận tông là một trong những tông phái của Phật giáo, thiên về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Ðề Bà (Arya-deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là "Tam luận". Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Ðại Trí Ðộ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là "Tứ luận".
Mục tiêu của luận thuyết này là "phá tà hiển chánh", do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (1). Ở đây, trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà Ðại thừa (Mahayanists). Ðây là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó, Tam luận tông ra đời.
Khởi đầu vào thế kỷ thứ V TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Ðạo Sanh, Ðàm Tế và Ðạo Lãng (2). Ðến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (3). Ðến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (4).
II.- Cơ sở lý luận - phê bình của Tam Luận Tông
Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng:
"Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất" (5)
Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (6):
"The perfect Buddha,
The foremost of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle of (universal) relativity.
Is like Blissful (nirvana),
Quiescence of plurality
There nothing appears,
Nothing has an end,
Nor is there anything eternal
Nothing is identical (with itself)
Nor is there anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither no thither".
Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau:
"Ðấng Toàn giác Vô thượng
Ngài đã tuyên thuyết
Nguyên lý tương đối trong vũ trụ
Như Niết bàn
Vắng lặng mọi sai biệt
Không có gì biến mất
Cũng không có gì xuất hiện
Không có gì đoạn diệt
Cũng không có gì thường hằng
Không có gì đồng nhất (với chính nó)
Cũng không có gì sai biệt
Không có gì di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia".
A- Cơ sở một: Từ bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn phủ định "không... không... không...". Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là "phủ định biện chứng" (dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là "diệt hý luận" (nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này là "tứ cú" (7):
1- Hữu (sat)
2- Vô (asat)
3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
4- Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên là một hàng rào "tối hậu", nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.
B- Cơ sở hai: Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định:
1- Không sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi
Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị); phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai.
C- Cơ sở ba: Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường Giữa; mà, đã ở Giữa đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:
1- Hữu đối lập với vô: Hữu là tục; vô là chân
2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô: Hữu-vô là tục; phi hữu phi vô là chân.
3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân: Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục; phi phi hữu, phi phi vô là chân.
4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân: Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết buông xả hết", thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại tánh Không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí hết.
D- Cơ sở bốn: Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ Trung = Giữa, đầu mối là nằm ở đó.
Chúng ta biết rằng, Trung là một khoảng ở Giữa, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến "Năm huyền nghĩa" như sau:
1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.
2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.
3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.
4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.
5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GI_A tục đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).
Do vậy, Trung luận viết rằng: "Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế". Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và "Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Táng Không". (Mk. XXIV.14).
E- Cơ sở năm: Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Ðông-Tây. Ðây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi (8). Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này (9).
Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường "độc nhất vô nhị" dẫn đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Ðây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương nhập" - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, "tính Không" (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói "viễn ly điên đảo mộng tưởng", "cứu cánh Niết bàn". Như thế, Duyên khởi và tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về Viễn Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư? Không. Ở đây không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là "Không Tự Tính" (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là "duyên hội" (10) vậy thôi. Duyên khởi là như thế.
Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học tánh Không.
III. Nguyên lý Trung đạo (Madhyama-pratipada)
Như đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính Ðức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Ðạt Ða chỉ còn da bọc xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (11); rồi đi vào thiền định.
Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: "Có hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất vả". Ðây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa, không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.
Từ cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bồng bềnh, Long Thọ đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có lý do của nó; và lý do đó là những gì được trình bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Ðại thừa. Ðó là một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới tuyến giữa "ngôn" và "hành" bị xóa nhòa, và kinh nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh như là vòng luân hồi vĩnh cửu (le retouré ternel) của Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (12).
Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết của Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.
Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn?
Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Ðại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có vô là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng vô chỉ có thể được nhận diện trong hữu, cũng như chân đế hiện hữu từ tục đế (13). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Ðó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Ðây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.
Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba "huyền môn" để bước vào thực tại tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì "Trung" thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ "LU_N" đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý: chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Ðó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà !".
* Chú thích:
(1) Ngoại đạo tà giáo ở đây không hẳn là ngoài Phật giáo, mà trái lại, đó là người theo Phật giáo nhưng có những quan điểm sai lầm (tà kiến).
(2) Xem bảng số 8 - Hệ truyền thừa của Long Thọ ở Ấn Ðộ và Trung Hoa.
(3) Cát Tạng là một trong 25 đồ đệ xuất sắc của Pháp Lăng. Ông sống vào đời Tùy, quê ở Kim Lăng, họ An Thế, tổ tiên là người An Túc (dân tộc Hồ) nên gọi là An Cát Tạng hoặc Hồ Cát Tạng. Thuở nhỏ, ông theo cha học đạo với ngài Chân Ðế (Paramàrtha), được phú hiệu là Cát Tạng. Ðến năm 13 tuổi, (có chỗ nói là 7 tuổi), ông theo học Tam luận với Pháp Lăng. Năm 19 tuổi bắt đầu đi thuyết giảng. Năm 32 tuổi, sau khi thầy tịch, Cát Tạng về chùa Gia Tường ở Cối Khê, tỉnh Chiết Giang, hành đạo. Vì mỗi pháp hội của sư có hơn 1.000 thính giả, nên được gọi là Gia Tường Ðại sư. Về công trình nghiên cứu của sư, gồm: Tam luận huyền nghĩa, Ðại thừa huyền luận, Nhị đế chương, 7 sớ giải về kinh Pháp Hoa, 2 tác phẩm sớ giải về kinh Niết Bàn, Ðại Bát Nhã, và 120 quyển sớ giải về kinh Hoa Nghiêm, Thắng Man, Tịnh Danh, Ðại Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ... Sư đã từng biện luận với Tam quốc luận sư Tăng Xán. Năm 618, sư là một trong 10 vị thầy được vua Cao Tổ tuyển làm Quản tăng. Tháng 5 năm 623, trước khi viên tịch, tắm gội xong, sư viết bài "Tử bất bố luận" (Luận không sợ chết) rồi thị tịch, thọ 75 tuổi. Nhà vua cấp kinh phí để an táng cho sư (xem Tục cao tăng truyện - Phật Tổ thống ký..., Phật Quang đại từ điển).
(4) Cựu Tam luận tông chỉ truyền bá từ ngài Cưu Ma La Thập đến Cát Tạng (kéo dài từ 409 - 623 TL).
(5) Xem Ðại tạng kinh, Ðại chính tân tu, No 1564 (cf Nos, 1565-1567) thượng - Quán nhân duyên phẩm, đệ nhất, thập lục kệ, tập 30, tr.1, trung.
(6) Xem The Conception of Buddhist Nirvana, Stcherbatsky, tr.69.
(7) "Tứ cú", ở đây là bốn mệnh đề xác định, hoặc là có, hoặc là không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là vừa không có, vừa không không.
(8) Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, Tương Ưng Bộ II, bản dịch của Thích Minh Châu, ÐTKVN.
(9) Xem Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện.
(10) Tam luận tông ở Trung Hoa dùng từ "duyên hội" như là sự hội ngộ của Duyên khởi và tánh Không để diễn đạt về ý nghĩa Trung đạo.
(11) Trong suốt thời gian tu khổ hạnh, lúc nào bất luận ngày hay đêm, Ngài cũng đều dồn nén tư tưởng và thân thể để truy cầu chân lý vĩnh cửu.
(12) Kinh Nikàya có không ít đoạn đề cập đến những loại thiên kiến này, như trường hợp của 62 tà thuyết trong Trường Bộ kinh, phẩm Sa môn quả (xem ÐTKVN).
(13) Phật thường dùng hình ảnh hoa sen mọc trong bùn để dụ cho điều này.
--o0o--