PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
 ---o0o---
Chương 19
(Trang 167 - 176.)
Pháp-tướng Duy-thức học (Tâm lý học Phật giáo)
The Philosophy of Mind Only
~~~~~~~
Trường phái Duy Tâm và trường phái Trung Ðạo là triết lý chính yếu của giáo pháp Ðại thừa. Nói là Duy Tâm nhưng nó có nhiều tên gọi, trong đó ba tên phổ biến nhất là Duy Tâm (Chittamatra, ý chính là Tâm), Duy thức tông (Vijnanavada, ý chính là Thức) và Du già tông (Yogachara, ý chính là sự hợp nhất thiền na và hành động). Du già tông chuyên về thiền định và giới hạnh- yoga và achara) (LND: Phật giáo Việt nam ta quen gọi lại là ‘Pháp tướng Duy thức học’, là một từ đầy đủ cho một từ Tây phương khác thông dụng hơn trong chúng ta. Ðó là từ ‘Tâm lý học’. Cũng vì có chữ Tâm -Mind- trong bài này, nên tôi xin tạm gọi là ‘Tâm lý học Phật giáo’ hay gọn hơn là Tâm lý học (T L H)’ kể từ đây về sau). Trường phái trên xuất hiện như là một phái triết lý dộc lập, được nhận dạng vào thế kỷ IV trước Tây lịch.
Hai anh em Vô Trước và Thế Thân giữ vai trò chánh trong việc thành lập và phổ biến triết lý của môn T L H này. Họ sanh ở miền Tây Bắc Ấn độ, hiện nay thuộc Hồi quốc. Qua những bài viết và với kỷ năng vừa là giáo thụ vừa là tranh luận gia, họ đã đại chúng hóa triết lý trên trong một thời gian ngắn kỷ lục. Ngay từ đầu họ là những nhà đa nguyên thực tế. Ngoài vô số tác phẩm triết lý của môn này, Thế Thân đã nổi tiếng nhờ quyển kinh Abhidharmakhosa (A tỳ đạt ma Câu xá) cho Nam truyền (Tiểu thừa), một bộ triết học Vi diệu pháp (Abidharma) được viết từ quan điểm của phái Nam truyền Vaibhashikas (Tỳ bà xa).
Hai nhà đại học giả này đã cải tâm sang Ðại thừa và cùng nhau viết một số lớn tác phẩm trong đó họ định nghĩa, phân loại và giới thiệu triết học môn T L H này. Vô Trước nổi tiếng nhờ quyển Các Giai Ðoạn của Con đường Bồ tát (Bodhisattvabhumi) tức Bồ tát Thập Ðịa (The Ten Grounds of Bodhisattva), quyển Bảng Trích yếu Vi diệu pháp (Abhidharmasamuchchaya), được viết từ quan điểm Bắc truyền cùng nhiều bài luận bình về những tác phẩm lớn của Môn này. Thế Thân nổi tiếng với các luận thuyết qua bộ ‘Duy Nhận Thức’ (Cognition Only) và một luận thuyết cắt nghĩa ba đặc tính của triết lý môn T L H này.
Những lời luận bình của Vô Thức về một số bản văn quan trọng của trường phái trên, theo truyền thống Ðại thừa, được cho là của Ðức Di Lặc. Mặc dầu các học giả hiện đại đã thử cố gắng nhận dạng Bồ tát Di Lặc theo ý nghĩa lịch sử, nhưng giáo pháp Ðại thừa thì không nghi ngờ gì rằng Di lặc là đức Phật vị lai, hiện đang ngự tại cõi trời Ðâu suất (Tushita Heaven). Các tác phẩm chính của trường phái trên được cho là của ông, bao gồm Trung biên phân biệt luận (Distinction of the Middle from the Extremes, Madhyantavibhaga) và Ðại thừa Trang nghiêm luận Kinh (Ornament of the Mahayana, Mahayanasutralanka) (Xem thêm ‘Tâm lý học Phật giáo’ của Thích Tâm Thiện, trang 84). Người ta tin rằng chúng đã được chuyển từ Di Lặc qua Vô Trước, người đã viết ra và luận bình. Chính trong ý nghĩa này mà một số lớn các bản văn căn bản của triết lý trên được cho là của đức Phật Di Lặc vị lai.
Giống như triết lý Trung đạo, triết lý của Tâm lý học Phật giáo có nguồn gốc từ truyền thống cổ đại nhất của Phật giáo. Chẳng hạn, theo như trong kinh điển Thượng tọa bộ Nam truyền, đức Phật tuyên bố rằng ‘tâm’ là kẻ sáng tạo của tất cả các sự vật và ám chỉ đến tính chất sáng suốt và thuần chất của lương tâm. Các bộ kinh Ðại thừa bao gồm nhiều bài kinh giảng, như Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra), kinh này đề cập rất đầy đủ với những nguyên tắc căn bản của triết lý trên. Vì thế, một truyền thống có bản văn viết đầy đủ và có tầm vóc thực sự đã xuất hiện một cách độc lập trước khi có triết lý trên.
Ngoài những bản kinh xuất hiện trước đó thuộc kinh điển Nam truyền và Bắc truyền, chúng ta cũng tìm thấy những bản kinh xuất hiện trước triết lý Tâm lý học trong tiến trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Tất cả chúng ta biết rằng ngay từ đầu, cái ‘tâm’ cực kỳ quan trọng trong Phật giáo. Chúng ta chỉ cần nhớ lại sự xác quyết của đức Phật về vai trò sáng tạo của tâm để nhận ra chỗ đứng chính yếu của nó trong tư tưởng Phật giáo, hoặc để xem xét 37 Phẩm Trợ đạo (LND: tức Bodhipakkhiya dhamma--xin xem Chương 40 quyển này và Phật học Từ điển-- gồm: Tứ niệm xứ 4, Tứ chánh cần 4, Tứ như ý túc 4, Pháp ngũ căn 5, Pháp ngũ lực 5, Thất giác chi 7, Bát chánh đạo 8) đã được đánh động như thế nào khi chúng liên hệ với cái tâm.
Trang 169. Cái quan trọng chánh yếu của ‘tâm’ tiếp tục dược đề cập trong các trường phái Vaibhashika (Tỳ bà xa) và Sautrantika (Kinh lượng bộ), hai trường phái thực tế và đa nguyên đã nở rộ trước khi có sự xuất hiện các trường phái Trung đạo và Duy Tâm. Trường phái Vaibhashika (Tỳ bà xa) lấy tên đó từ các bài phê bình được đưa ra trong kỳ Kết tập lần thứ tư, thế kỷ Tây lịch đầu tiên. Có lẽ đó là các trường phái chi li, thực tế và đa nguyên nhất trong các trường phái Ấn độ, và cũng đa nguyên, thực tế hơn Nam truyền Tiểu thừa ở Tích Lan. Trường phái Tỳ bà xa (Vaibhashikas) đề xướng giáo thuyết hai đặc tính của các Pháp Phật: đặc tính hiện tượng và đặc tính vĩnh cữu. Ðặc tính vĩnh cữu nầy đôi khi được so sánh với học thuyết tư tưởng của Plato trong triết lý Hy lạp.
Kinh lượng bộ (Sautrantika) đặt tên như vậy do sự kiện muốn trở lại các điều dạy nguyên thủy của đức Phật chứa đựng trong các kinh điển. Ðây là trường phái phản bác tính chất xác thực của Vi diệu pháp (Abidharma). Những người của Kinh lượng bộ có khuynh hướng triết học bởi vì họ nhấn mạnh đến vai trò của khái niệm hóa, hay phân biệt, hay biến kế sở chấp (vikalpa). Họ phản bác một thực tế độc lập, khách quan của các yếu tố mà những người của Vaibhashikas (Tỳ bà xa) đã chấp nhận, quy những pháp này (xem lại đoạn trên nói về hai đặc tính của các pháp Phật) cho sự vận hành của việc phân biệt hay tưởng tượng (Xem thêm ‘Duy thức học’ của Giáo sư Ðại học Văn khoa Thích Quảng Liên, trang 144). Ðiều này đã hướng gần hơn với quan điểm của Tâm lý học Phật giáo, và sau đó họ phản bác cái thực hữu khách quan của tất cả các pháp và xác quyết cái thực hữu độc nhất của (tâm) thức.
Ngoài ra, những người của Kinh lượng bộ đã hình thành ‘thuyết nhận thức’ rất đáng chú ý. Họ tin rằng chúng ta không bao giờ thực sự biết ngoại vật một cách trực tiếp và rằng những gì ta nhận thức (chẳng hạn, cái tách trước mặt tôi) là một biểu hiện tinh thần của vật đó. Tiến trình của nhận thức là sự nhận ra các biểu hiện tinh thần của ngoại vật. Những người của Kinh lượng bộ cho rằng những biểu hiện tinh thần này là kết quả của ngoại vật. Họ cho rằng kết quả mà chúng ta biết đến sự hiện hữu của các vật bên ngoài là do quá trình suy luận mà ra. Những hình ảnh hay các phản ảnh tinh thần của ngoại vật là bằng chứng hiện hữu của vật đó, mặc dầu chúng ta không thể biết nó một cách trực tiếp.
Trang 170. Lý thuyết này rất giống với ‘thuyết nhận thức’ (theory of perception- perception được dịch là ‘tưởng’ trong ‘sắc, thọ, tưởng, hành, thức’ của Phật giáo, LND) của John Locke. Tôi cảm thấy ý kiến này quan trọng vì nếu được chấp nhận, nó sẽ để lại một tình trạng không ổn định cho thế giới bên ngoài, bởi vì chúng ta sẽ không bao giờ biết các sự vật của chính nó mà chỉ là những nội dung do tâm thức ta biến hóa ra mà thôi. Vì thế qua sự nhấn mạnh vai trò tưởng tượng (hay khái niệm hóa), sự phát triển triết lý của phái Kinh lượng bộ đã cho thấy trước cái triết lý tâm linh ‘đầy đủ lông cánh’ của Tâm lý học, trường phái cho rằng những sự vật hiển hiện của thế gian trần tục này không có gì khác hơn là (tâm) thức.
Có nhiều đoạn trong đó triết lý Tâm lý học phát triển giáo thuyết của mình qua tính ưu việt của tâm thức. Những người theo nó tin rằng các pháp tùy thuộc vào tâm để biểu thị đặc tính và sự hiện hữu của chúng. Ðầu tiên, trường phái Tâm lý học cho rằng một vật đơn độc có ý nghĩa khác nhau đối với mỗi sinh vật hữu tình khác nhau. Lời lý luận này được đưa ra khi xét đến 6 cõi giới. Chẳng hạn, một tách sữa hiện ra với chúng ta là sữa, nhưng nó sẽ hiện ra như là mật hoa đối với thần thánh, là sắt nóng chảy đối với các sinh vật ở địa ngục, là mủ hay máu đối với các ma đói. Một vật đơn độc có ý nghĩa khác nhau đối với mỗi sinh vật khác nhau trong luân hồi theo nghiệp dẫn của chúng. Nói một cách khác, một vật xuất hiện có ý nghĩa khác nhau tùy theo tình trạng tâm thức chủ quan bị tác động. Chúng ta có thể thấy rõ điều này mà không cần dẫn chứng đến 6 cõi. Thí dụ, một phụ nữ có thể là một vật hấp dẫn về phái tính đối với nam giới, nhưng là một đống thịt đối với chó sói, là một bộ xương người đối với A la hán. Ðây là lý luận đầu tiên mà trường phái Tâm lý học Phật giáo đã dùng trong việc chứng minh cho mặt chủ quan của kinh nghiệm.
Thứ hai, trường phái này đã dùng thí dụ về việc nằm mơ, lý luận rằng trong giấc mơ, cái tâm tạo ra và hướng tới một cõi khác với tất cả chủ định và mục đích. Còn mơ thì còn thấy có thực. Hết mơ thì mới biết nó là giã. Ðọc ‘Duy Nhận Thức Thập Nhị Chương’ của Thế Thân (Vasubandhu), chúng ta có thể thấy cách ông phản bác lại ý kiến cho lý luận loại suy này là sai. Chẳng hạn, những người đối lập đã nói rằng kinh nghiệm trong giấc mơ không có tính cách phối hợp như kinh nghiệm lúc tỉnh thức. Thế Thân chống lại rằng chúng ta thực sự kinh nghiệm những diễn biến cùng chung với những nhân vật khác trong một giấc mơ nhất định. Những người đối lập cũng nói rằng kinh nghiệm trong giấc mơ không hữu hiệu và không có khả năng đem lại kết quả thực sự, tuy vậy Thế Thân nói rõ, bằng cách dùng thí dụ của việc xuất tinh ban đêm, nó không phải là như vậy. Nói tóm lại, xét kỹ kinh nghiệm trong giấc mơ, chúng ta sẽ bị bắt buộc chấp nhận rằng, ngày nào còn trong tình trạng mơ mộng, ngày đó không có bằng chứng hợp lý để dựa vào đó ta có thể phân biệt nó với kinh nghiệm lúc thức tỉnh.
Trang 171. Ðiều đáng chú ý là lối loại suy này đã nhận được sự ủng hộ trong những năm vừa qua từ các bằng chứng thí nghiệm trong việc làm mất cảm giác. Các sự thí nghiệm này đặt những người tình nguyện trong tình trạng bị cắt đứt các kích thích cảm giác, sau đó một số vấn đề được tạo ra, hoàn toàn không có ý thức riêng của họ: đây là một thế giới ba chiều. Sau đó với lối lý luận Duy thức (Tâm lý học Phật giáo), phát triển dựa theo kinh nghiệm trong giấc mơ, đã có sự thuyết phục khá vững chắc.
Thứ ba, trường phái trên bác bỏ sự hiện hữu độc lập của các pháp bằng cách nói rõ là vật chất có thể được phân chia ra một cách vô hạn. Vậy là Phật giáo có thêm một kết luận vững chắc do các khám phá khoa học ngày nay đã xác nhận. Các luận sư Duy Thức đã lý luận rằng ý niệm của một nguyên tử--tức một đơn vị vật chất không còn chia ra được nữa--là không thể có được. Họ cho rằng để sản xuất một khối vật chất lớn hơn, cần phải có sự hỗn hợp của các nguyên tử.
Nguyên tử không thể chia ra được và thuần nhất, và vì thế được cho là không có bộ phận rời. Người ta nghĩ rằng các vật (như cái tách hay cái bàn) là những tổng hợp nguyên tử rồi thành những vật lớn hơn. Các vật trở thành khối qua sự thu góp vô số các nguyên tử trong một chuỗi nối tiếp. Nếu nguyên tử không còn chia ra được nữa và không có bộ phận rời thì chúng sẽ không thể nào ráp lại nhau được. Tuy nhiên, nếu các nguyên tử bắt buộc phải hợp lại nhau để thành lập các khối vật chất to hơn thì mỗi nguyên tử phải có ít nhất sáu phần phân biệt được: trên, dưới, đông, tây, nam và bắc.
Trang 172. Với lối lý luận này, Thế Thân và các luận sư Duy Thức khác đã thiết lập thuyết nguyên tử có-thể-chia-ra-được một cách vô hạn. Kết luận này đã được các vật lý gia hiện đại chứng nhận, và thế là một lần nữa khái niệm phân tích cổ đại đã được xác nhận bởi các khám phá khoa học thực nghiệm thời nay. Nguyên tử và các thành phần của nó đã được cho thấy là có thể giảm dần thành những phần nhỏ hơn, và cuối cùng đến thời điểm nào đó sẽ đạt được bằng chứng đáng giá sau cùng.
Bằng những lý luận bác bỏ sự hiện hữu của vật chất, các luận sư Duy thức đã thiết lập tính tương tác giữa chủ thể và đối tượng, tức cái dạng của các sự vật của thức với chính cái thức đó. Họ cho ta thấy cái bất nhị giữa chủ thể và đối tượng của thức--giữa thức và các nội dung của nó.
Bây giờ tôi muốn nói đến một ý tưởng trong Kinh Lăng già mà Thế Thân đã để hết lòng vào một trong những tác phẩm nổi tiếng của ông: Thuyết Tam Tính. Ðây là một giáo lý rất quan trọng đối với triết lý Duy thức (Tâm lý học Phật giáo), giáo lý ba đặc tính (hay ba trình độ) của thực tướng: 1. tính ảo tưởng (tính qui cho ai/cái gì, biến kế sở chấp tính, parikalpita), 2. tính tùy duyên hay liên hệ (duyên khởi tính, y tha khởi tính, paratantra), và 3. tính viên mãn hay hoàn tất (viên thành thật tính, parinishpanna).
Ba đặc tính này giống như 1. sự tin tưởng sai lầm, cho rằng có nước trên sa mạc; 2. chính sự có nước trên sa mạc, tùy duyên vào bầu không khí; và 3. tánh không, xét theo sự liên hệ nhau, tùy thuộc vào nhân và duyên. Tin tưởng nước có trong sa mạc là hoàn toàn sai và tương đương với biến kế sở chấp tính (ảo ảnh, qui lỗi). Sự xuất hiện của nước liên hệ với nhân và duyên tương đương với duyên khởi tính (tùy duyên). Tánh không của cái ảo tưởng có nước trên sa mạc, tương đương với viên thành thật tính (viên mãn).
Trang 173. Cần chú ý đặc biệt đến tính thứ hai của ba tính chất, tính chất tùy duyên. Chính tính này là trọng yếu của triết lý Duy thức, vì nó liên quan đến sự giải thoát và giải phóng con người. Tính tùy duyên này giống với cái tâm, và đặc biệt với tạng thức, mà chúng ta đã thảo luận trong việc học tập Kinh Lăng già (xem Chương 17). Cái ý nghĩa của tính chất tùy duyên này là, một mặt ta tạo ra cái ngục tù ảo ảnh luân hồi và mặt khác, tiềm năng cho sự giải thoát đến niết bàn.
Tôi đã nói rằng tạng thức đã được đặt tên bởi người Tây tạng ‘cái thức căn bản cho tất cả’, và rằng với ý nghĩa này, đây là cái rễ căn của luân hồi và niết bàn. Ở đây ta cũng có thể thấy, một mặt, tính tùy duyên, nếu nó được phân biệt theo sự vật bên ngoài, sẽ có kết quả là cái tâm hướng ngoại, tức là luân hồi. Nếu tâm phân biệt ngoại vật chia đôi tính tùy duyên thành chủ thể và đối tượng thì ta sẽ có sự xuất hiện tính biến kế sở chấp, có nghĩa là, đành phải chịu những ý tưởng giả huyễn (ý tưởng có nước trong sa mạc, hay chính cái ngã v. v...) tức là ta bị luân hồi.
Mặt khác, nếu tính tùy duyên này giống với tạng thức (A lại da thức), không bị vọng tưởng (biến kế sở chấp); và nếu chủ thể và đối tượng nhận ra được tánh không, tạng thức sẽ tạo ra tính viên thành thật: kết quả là tự do, giải thoát. Vì thế tính tùy duyên là trung tâm của Tam tính. Nếu bị ảnh hưởng bởi sự phân biệt, nó trở thành ảo tưởng, luân hồi; nếu không bị tác dụng của nhị nguyên, nó biến thành niết bàn.
Trang 174. Có điều thú vị là tính tùy duyên cũng là nguồn hoạt động đầy tính hiện tượng phi thường của các Chư Thánh đã giác ngộ. Nói một cách khác, tính tùy duyên, hay tạng thức, khơi nguồn cho tất cả dạng thức, các dạng thuộc phạm vi trần thế và dạng thuộc phạm vi thần thánh: Ðại Trí Văn Thù Sư Lợi Bồ tát (Manjushri) và Quan thế âm Bồ tát (Avalokiteshvara), những vị giúp cho các giống vật hữu tình được giác ngộ.
Bạn hẵn còn nhớ rằng, trong thí dụ ảo tưởng có nước trong sa mạc, cái ý niệm hiện hữu của nước thuộc về biến kế sở chấp tính (ảo tưởng hay qui lỗi); sự xuất hiện của nó là một hiện tượng tác động lên tính tùy duyên. Chúng ta có thể giải thích điều này về phương diện kinh nghiệm--cái kinh nghiệm khác nhau của chủ thể và đối tượng. Ý niệm có một sự vật bên ngoài, độc lập với thức, hay tâm, thuộc về cõi của biến kế sở chấp tính (ảo tưởng hay qui lỗi), trong khi đó sự xuất hiện các hiện tượng không có các ý niệm sai lầm thuộc về tính tùy duyên.
Vì thế tính tùy duyên thực chất là thuần nhất và có thể vận hành một cách vị tha cho việc giải phóng những cái khác. Với ý nghĩa này, ba đặc tính trong hệ thống Duy thức tương ứng vớ ba kích thước của Phật quả: biến kế sở chấp tính (ảo tưởng) tương ứng với tầm vóc thế gian, duyên khởi tính (tùy duyên) với tầm vóc thần thánh, và viên thành thật tính (viên mãn) với tầm vóc tiên nghiệm. Vì thế khi chư Phật xuất hiện qua hình thức các nhân vật lịch sử thì đây là sự xuất hiện của tính tùy duyên: dưới dạng nhị nguyên chủ thể và đối tượng. Khi Chư Phật không xuất hiện dưới hình thức chủ thể và đối tượng (hình thức lý tưởng của chư Bồ Tát như Ðại Trí Văn Thù Sư Lợi và Quán Thế Âm) thì đây là sự xuất hiện của kích thước thần thánh, của tính tùy duyên, không bị ảnh hưởng của nhị nguyên chủ thể và đối tượng.
Trang 175. Tôi xin kết luận bằng cách nhấn mạnh đến sự tương ứng rất gần gũi giữa hai triết lý Duy thức và Trung đạo. Bạn hẵn nhớ là ta đã có các khái niệm luân hồi và niết bàn trong triết lý Trung đạo, được xem như là ý niệm của toàn thể tư tưởng Phật giáo. Ta lại có hai khái niệm sư phạm--sự thật quy ước (tục đế) và sự thật rốt ráo (chơn đế), tương ứng với luân hồi và niết bàn. Trong triết lý Trung đạo, cái gì là trung gian giữa tục đế và chơn đế, giữa luân hồi và niết bàn? Làm sao mà sau đó chúng ta có được một bản sắc vô phân biệt của luân hồi và niết bàn trong trường phái Trung đạo? Xem xét triết lý Trung đạo, chúng ta thấy rằng thuyết Duyên khởi là nguyên tắc phối hợp tục đế và chơn đế, luân hồi và niết bàn. Trong Căn Bản Trung Quán Luận (Mulamadhyamakakarika), Long Thọ nói rằng nếu chúng ta lấy thuyết Duyên khởi làm sự liên hệ nhân quả thì chúng ta có luân hồi, nhưng nếu lấy nó làm lý không, chúng ta có niết bàn. Cái nối liền giữa nhân và quả, giữa nghiệp lực và hậu quả là sự tưởng tượng hay khái niệm hóa. Long Thọ nói rõ rằng tưởng tượng là trách nhiệm cho sự nối liền nhân và quả. Nói chung, đây là khái niệm mà chúng ta tìm ra được trong trường phái Trung đạo.
Khi xét đến triết lý Duy thức, chúng ta thấy rằng nó chạy song song với cái của Trung đạo. Sự thật quy ước trong triết lý Trung đạo tương ứng với tính biến kế (ảo tưởng) của triết lý Duy thức, cả hai hệ thống tương ứng với nhân và quả, với luân hồi. Sự thật tuyệt đối trong triết lý Trung đạo tương ứng với tính viên thành thật trong triết lý Duy thức, cả hai hệ thống tương tự với lý không, bất nhị, vô thỉ và niết bàn. Những gì trong trường phái Trung đạo là duyên khởi--cái nối liền giữa luân hồi và niết bàn--cũng là tính tùy duyên trong trường phái Duy thức.
Trang 176. Tâm là cái quan trọng bậc nhất cho cả Duyên khởi (Trung Ðạo) và tính tùy duyên (Duy thức). Tâm thiết yếu cho cả hai. Trong hai hệ thống, một mặt chúng ta có cái thực tế quy ước (biến kế sở chấp, tính giả lập, tục đế), luân hồi, ảo tưởng, và mặt kia cái thực tế tuyệt đối (chơn đế), niết bàn và tuyệt đối. Giữa hai hệ thống là nguyên tắc của tính tương đối, nguyên tắc của tính tùy duyên, mà nó là điều kiện chính yếu của tâm. Trong Chương 20, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm sự song hành giữa triết lý Trung đạo và triết lý Duy thức. Kế đó chúng ta sẽ áp dụng cái nhìn tổng hợp cho hai triết lý này để thực hành con đường Bắc truyền (Ðại thừa).
--o0o--