PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---
Chương 20
(Trang 177 - 186.)
Sự Phát Triển của nền Triết Lý Ðại thừa
The development of Mahayana Philosophy.
~~~~~~~
Trong chương này tôi xin xét đến sự phát triển của triết lý Bắc truyền (Ðại thừa) ở Ấn độ, sự liên hệ giữa triết lý Trung đạo và triết lý (Pháp tướng) Duy Thức học (Tâm lý học Phật giáo) và cái cách mà hai triết lý này ảnh hưởng đến các tông phái khác của Phật giáo. Chúng ta đã thảo luận các triết lý Trung đạo và Duy thức trong chương 18 và 19 cũng như vẽ sơ qua triết lý Bắc truyền (Ðại thừa). Triết lý Trung đạo của Bồ tát Long thọ và triết lý Duy thức của hai anh em Vô trước, Thế thân là 2 triết lý căn bản của truyền thống Bắc truyền, hình thành nền móng chung lúc chúng phát triển trong 4 thế kỷ đầu của Tây lịch.
Trang 177. Thời kỳ 800 năm phát triển sau đó, triết lý Bắc truyền (Ðại thừa) ở Ấn độ, chưa nói đến sự tiếp tục phát triển trong các nước Á châu khác mà Phật giáo đã đi qua như Trung hoa, Triều tiên, Nhật bản, Tây tạng và Mông cổ. Ðể được một hình ảnh toàn thể về sự phát triển này ở Ấn độ, tôi xin lần dỡ sự tương tác giữa trường phái Trung đạo và Duy thức từ thế kỷ thứ IV Tây lịch cho đến thiên niên kỷ đầu tiên.
Hãy nhìn vào những gì đã xãy ra cho trường phái Trung đạo. Những nguyên tắc đặt ra bởi Long thọ được các môn đệ và những người tiếp nối ông nói rõ thêm, bắt đầu với Thánh thiên (Aryadeva hay Ðề bà). Trong khi mối quan tâm chính yếu của Long thọ là thiết lập tính chất có thật của ‘lý không’ để đối lại với các trường phái Phật giáo xuất hiện trước đó thì mối quan tâm của Thánh thiên (Aryadeva) là chứng minh rằng cái ‘lý không’ chỉ có giá trị ngang với các trường phái ngoại đạo như Bà la môn và Vệ đà.
Trang 178. Các tác phẩm của Long thọ và Thánh thiên (Aryadeva) rơi vào thời kỳ hình thành căn bản của triết lý Trung đạo. Thời kỳ sau Long thọ xuất hiện hai trường phái phụ là phái Ðối pháp (Prasangika) và the Svatantrika. Sự khác nhau giữa 2 trường phái này được dựa vào cách chúng giới thiệu cái lý không của Bồ tát Long thọ.
Khi thảo luận về lý không ở chương 18, chúng ta đã nói về phương pháp lý luận ‘‘giảm dần đến khi vô lý’’ (reductio ad absurdum; xem lại trang 160), rằng các luận sư Trung đạo thường phản bác các nguyên tắc do các người đối pháp đưa ra. Hình thức của lý luận này tiếng Phạn gọi là prasanga (đối pháp), và từ này đã được trường phái Prasangika đặt tên cho mình. Phương pháp ‘‘Lý luận đến khi vô lý’’ (Arguments ad absurdum) được đưa ra để khám phá các mâu thuẩn và vô lý của những người đối pháp. Thí dụ, lý thuyết ‘‘tự sản sinh’’ (tức các thực thể khởi sinh từ những sự vật hiện hữu) được đề xướng bởi trường phái triết lý Sankhya là phái đối lập với nhóm Ðối Pháp (Prasangikas). ‘‘Tự sản sinh’’ có thể bị bác bỏ bởi lý luận là nếu các thực thể khởi sinh từ chính nơi chúng, thế thì chúng sẽ tiếp tục sản sinh không biết đến chừng nào mới dứt và chúng ta sẽ có vô số loạt tái sản xuất các thực thể hiện hữu giống nhau một cách vô hạn. Nói một cách khác, sẽ chẳng có gì mới dưới mặt trời này. Lý luận ‘đối pháp’ (prasanga) là các thực thể không khởi đầu từ chính chúng bởi vì chúng đã hiện hữu rồi, và cái khởi đầu của cái gì đã hiện hữu đó hiển nhiên là vô lý. Hơn nữa, nếu các thực thể hiện hữu thực sự có khởi đầu, thì tự chúng sẽ tiếp tục tái sản sinh mãi mãi.
Một cách khác, người ta có thể bác bỏ triết lý ‘‘tự sản sinh’’ của Sankhya bằng phương tiện tam đoạn luận. Hình thức này được gọi là lý luận độc lập (svatantra), và chính từ ngữ này mà trường phái Svatantrika đặt tên cho nó. Người ta có thể chứng minh phương pháp lý luận này bằng cách nói, ‘Các thực thể không khởi sinh từ chính chúng.’ Ðây là cái gợi ý đầu tiên. Kế đó ta nói, ‘Ðúng là vậy, vì chúng hiện hữu’. Ðây là điểm thứ hai của tam đoạn luận. Kế đó, ta có thể nói, ‘Chúng hiện hữu giống như cái bình hiện hữu’. Ðây là điểm thứ ba và là điểm cuối cùng. Bằng phương tiện ba yếu tố của một tam đoạn luận, ta chứng minh cái không thể có của tính khởi sinh từ cái ngã--cái mục đích tương tự được chứng minh bởi phái ‘lý luận cho đến khi vô lý’.
Trang 179. Thế là chúng ta có hai hình thức lý luận, lý luận giảm bớt và lý luận tam đoạn luận theo luật của lý luận chính thức. Buddhapalita vằ Chandrakirti nổi tiếng nhờ sự trình bày và bênh vực mạnh mẽ của họ, đại diện phái ‘lý luận đến khi vô lý’, trong khi Bhavaviveka nổi tiếng nhờ sự giải thích và bênh vực mạnh mẽ của ông, đại diện phái lý luận độc lập, tức tam đoạn luận. Cả hai trường phái Ðối pháp (Prasangika) và Ðộc lập (Svatantrika) đều được chú ý đáng kể ở Ấn độ. Sức mạnh của trường phái Svatantrika phản ảnh mối quan tâm việc tuân theo các tiêu chuẩn lý luận đã được chấp nhận. Một điều thông thường là, với những trường phái triết lý Ấn độ đối nghịch nhau trong khi tham gia vào các cuộc tranh luận công cộng, khuynh hướng đòi hỏi là, những lời lập luận phải đáp ứng được các tiêu chuẩn đã được chấp nhận và có giá trị pháp lý. Ðiều này dần dần dẫn đến những đòi hỏi chính thức hơn nữa, đến độ ảnh hưởng đến các lý luận triết lý của trường phái Trung đạo. Sự yêu thích trường phái Lý luận Ðộc lập (Svatantrika) càng tăng. Khuynh hường này cũng dẫn đến việc trường phái Lý luận Ðối pháp (Prasangika) cải thiện và chính thức hóa thuyết ‘lý luận đến khi vô lý’. Trong vòng thời gian vài trăm năm, ta đã có một lối trình bày hoàn hảo, chính thức hơn về ‘lý không’.
Ðiều xãy ra cho trường phái Trung đạo cũng xãy ra cho trường phái Duy thức. Những luận sư Duy thức đáng kể ở Ấn độ vào thế kỷ thứ V là các luận sư Phật giáo Dinnaga và Dharmakirti, họ đã giữ một vai trò quan trọng trong việc phát triển triết lý Duy thức. Họ không chấp nhận yếu tố sắc trần của tâm thức--như sắc, thanh, v.v... hiện diện trong kinh nghiệm. Họ là những luận sư bác bỏ các biểu hiện của thức. Trong khi 2 anh em Vô trước và Thế thân xác quyết sự hiện hữu của trần cảnh đối với tâm thức thì Dinnaga và Dharmakirti lại cho rằng cái thực tướng của tâm thức là có, nhưng cái của sắc trần thì không.
Trang 180. Vào khoảng thế kỷ thứ 8 Tây lịch, ở Ấn độ xuất hiện một học giả nổi tiếng đã có một đóng góp rất quan trọng vào sự hoà nhập hợp nhất giữa các khuynh hướng khác nhau trong triết lý Ðại thừa. Tên ông là Shantarakshita. Ngoài tiếng tăm với các luận thuyết triết lý và kinh văn, Shantarakshita là người đầu tiên giới thiệu tư tưởng Phật giáo một cách có hệ thống cho Tây tạng. Ông hình thành cái mà chúng ta gọi là triết lý tổng hợp. Nó kết hợp mạch lạc lý không với triết lý Duy Thức.
Chúng ta đã thảo luận sự quan trọng của tâm trong tư tưởng của các trường phái Trung đạo, cũng như sự tương cận, song hành giữa một bên là tục đế - chơn đế và bên kia là tính giả huyễn (biến kế sở chấp) - tính toàn hảo (viên thành thật). Chúng ta đã nói rõ tình trạng song hành của tâm, liên hệ hỗ tương, và tính tùy thuộc trong các trường phái Trung đạo và Duy Thức (xem Chương 19). Những gì chúng ta hiểu được tư tưởng của Shantarakshita là sự hoà nhập có hệ thống các giáo thuyết của các trường phái Trung đạo và Duy thức. Vì thế ‘lý không’ được thừa nhận là phù hợp với sự thật rốt ráo (chơn đế) và tính viên thành thật, trong khi tính chất sáng tạo của thức được thừa nhận là phù hợp với sự thật quy ước (tục đế) và tính giã huyển.
Ngoài sự hoà giải và sắp xếp có thứ lớp các giáo thuyết chính của hai trường phái này, triết lý của Shantarakshita hợp nhất các yếu tố của một lập luận hợp lý và xem xét một cách có hệ thống vai trò của tâm trong việc giải quyết cái sinh và diệt của đau khổ. Ta có thể nói triết lý tổng hợp này là đỉnh cao của sự phát triển triết lý Bắc truyền (Ðại thừa) ở Ấn độ, ở chỗ Shantarakshita liên hợp các tri kiến chánh của các vị thầy Ðại thừa nổi tiếng như Long thọ, Vô trước, Thế thân và tạo ra được một hệ thống triết lý tổng hợp mạch lạc và dễ hiểu.
Trang181. Sự tổng hợp các giáo thuyết của lý không và Duy Thức đã có một tác động trực tiếp và quyết dịnh vào hai tông phái chánh phát triển từ triết lý Bắc truyền: 1. Kim cương thừa (Vajrayana) có ảnh hưởng lớn nhất ở Tây tạng và Mông cổ, và 2. Thiền Tông (Ch’an của Trung hoa và Zen của Nhật bản). Mặc dầu lối thực hành giữa hai tông phái này khác nhau đáng kể trong các nghi thức biểu lộ của họ, nhưng cả hai đều dựa một cách chặt chẻ vào giáo thuyết của lý không và Duy Thức trong vai trò hữu hiệu thực tế của họ.
Trong Kim cương thừa, chính triết lý tánh không cung ứng sự mở ngõ và sẵn sàng thay đổi, tạo điều kiện chuyển hóa các hiện tượng uế trược sang thuần chất. Nếu các thực thể có tính độc lập, không thay đổi và vì vậy không sẵn sàng mỡ rộng tánh không, chúng sẽ không thể nào chuyển biến kinh nghiệm uế trược đầy đau khổ thành kinh nghiệm thuần chất trọn vẹn hạnh phúc. Trong khi tánh không tạo cơ hội cho sự chuyển biến, thì tâm thức cung ứng các phương tiện hữu hiệu cho việc hoàn thành sự chuyển biến đó. Chính tâm thức hình thành và quyết định kinh nghiệm bản tánh của ta. Bằng cách kiểm soát, kỷ luật và khai dụng cái tâm, chúng ta có thể thay đổi một kinh nghiệm uế trược thành một kinh nghiệm thuần chất. Trong phần lý thuyết và thực hành của Kim cương thừa, ‘tâm’ và ‘tánh không’ không thể thay thế được: không có tánh không thì tâm không thể chuyển biến các sự vật được.Tâm là chìa khóa và là phương tiện cho sự hoàn thành các chuyển biến đó.
Trang 181. Trong Thiền tông, tánh không là hình ảnh miêu tả của thực tướng các sự vật. Chính nhờ nhận thức tánh không mà nó đem lại kết quả siêu việt của nhị nguyên và đạt được giác ngộ. Làm sao mà tánh không được nhận ra trong tông phái này? - Bằng cách nhìn vào cái tâm, bằng cách thiền định vào chính cái bản thể chơn tâm. Trong Kim cương thừa (Vajrajana), tánh không và tâm làm cùng một nhiệm vụ với nhau và không thể thay thế được. Tánh không là cơ sở của sự biến đổi, trong khi tâm hoàn thành sự biến đổi đó.
Trang 182. Không phải ngẩu nhiên Kim cương thừa lẫn Thiền tông tìm được sự hứng khởi từ các ý tưởng căn bản của Bắc truyền (Ðại thừa) Ấn độ. Theo truyền thống các ngài Long thọ và Vô trước được xem là những người sáng lập Kim cương thừa; Long thọ cũng là một trong những giáo trưởng đầu tiên của Thiền tông. Bồ đề đạt ma, người giới thiệu Thiền tông vào Trung hoa, được cho biết là đã thích Kinh Lăng già hơn tất cả những bản kinh khác. Do vậy, các trường phái Trung đạo và Duy thức đã giữ một vai trò quan trọng trong việc phát triển các tông phái chính, đặc biệt là việc tu tập giáo pháp Bắc truyền (Ðại thừa) trên toàn cõi Châu Á..
Chúng ta hãy bỏ thêm một chút thời gian xem phương pháp khám phá và kiểm tra đã phát triển ở Ấn độ cùng với tri kiến của trường phái Trung đạo và Duy thức. Sự phân biệt kinh nghiệm căn bản thành ‘danh’ (hay chủ thể, nama) và ‘sắc’ (hay đối tượng, rupa) được tìm thấy trong hệ thống sắp đặt của ngũ uẩn và của Vi diệu pháp cũng hiện diện trong bối cảnh Bắc truyền. Chúng ta có thể xem xét lối điều tra về thực tế theo lối nhị phân, trước tiên là phần sắc (đối tượng) kế đến là danh (chủ thể).
Trong việc điều tra này, hai phương pháp được chúng ta dùng là phân tích và tổng hợp đối tượng (xem lại Chương 16). Ðầu tiên, chúng ta dùng phương pháp phân tích, tức xét đến sự ‘chia chẻ cho đến tận cùng’ đối tượng đó. Chúng ta đã thảo luận sự quan trọng của việc ‘chia chẻ cho đến tận cùng’ trong khi hình thành triết lý Duy thức (xem lại Chương 19). Ở đây, chúng ta cũng bắt đầu với sự điều tra và tiết lộ về sự ‘chia chẻ vô cùng’ của vật chất.
Trang 183. Phương pháp phân tích đối tượng kèm theo phương pháp tổng hợp đã cho thấy rằng đối tượng tùy thuộc vào chủ thể--có nghĩa là, tùy thuộc vào thức. Với lối phân tích và tổng hợp này, ta mới bác bỏ được ý niệm ‘một đối tượng độc lập’.
Thế rồi chúng ta đi lần đến sự điều tra phân tích và tổng hợp của chủ thể, tức chính cái tâm. Phân tích tâm ở đây là phân tích tướng trạng của nó. Cái mô hình cho việc làm này là ở trong Kinh Trí huệ Bát nhã. Kinh nói, ‘Hãy quán cái tâm: Nó dài hay ngắn? Nó trắng hay xanh hay cái gì khác?’ Một sự điều tra phân tích như vậy cho thấy rằng cái tâm vốn không thể nhận dạng ra được.
Trang183. Phân tích chủ thể được theo sau bởi một phương pháp tổng hợp đã cho thấy rằng cái chủ thể (tâm) quả có tùy thuộc vào đối tượng. Shantideva, (tác giả quyển Bồ tát Hạnh, Thích Trí Siêu dịch) một trong những vị thầy nổi tiếng của trường phái Trung đạo đã nói rằng, nếu không có đối tượng, thức không được hiểu một cách dễ dàng và đầy đủ. Thức phải có một đối tượng để vận hành, để hiện hữu. Sự độc lập của thức đối với đối tượng là không thể có được. Các lối giải thích về sự thật của lời tuyên bố này đã có từ trước. Chẳng hạn, Luận tạng Vi diệu pháp đã nói rằng thức nổi lên tùy thuộc vào đối tượng.
Các cuộc điều tra phân tích và tổng hợp về đối tượng và chủ thể dẫn đến một sự thật không cắt nghĩa bằng lời lẽ hay văn tự được: một thực tướng ở trên và ở ngoài của ‘có’ và ‘không’, của ‘chơn không’ nhưng ‘diệu hữu’. Trong truyền thống Bắc truyền, đây là cái nhận thức sau cùng: Thực tướng không thể nào được diễn tả với những từ ‘có’ và ‘không’. Nó tỏa sáng, trống không và thanh tịnh. Thực tướng là ở bờ bên kia của cái có, bởi vì tất cả cái có là tương đối và tùy thuộc nhau. Thực tướng cũng là ở bờ bên kia của cái không; dù rằng rỗng không và thoáng qua, nhưng thực tướng quả thực có xuất hiện và được chứng biết. Thực tướng chẳng phải không có.
Trang 184. Chắc bạn nhớ cách dùng chữ ‘thanh tịnh’ (thanh là nhẹ, tịnh là sạch) đồng nghĩa với Không. Ở đây ta có thêm chữ ‘‘tỏa sáng’’. Ðừng sợ lẫn lộn. Ðây chỉ là sự lập lại trong Bát Nhã Tâm Kinh ‘‘Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc’’. Thực tướng không chỉ là Không mà còn là Sắc, còn là tỏa sáng, tỏa sáng với tiềm năng có thể biến hiện được. Tiềm năng biến hiện này biểu thị hoặc với tâm phiền não, uế trược, luân hồi, hoặc với tâm thanh tịnh, thuần nhất của các chư Phật và Bồ tát. Chính với tiềm năng tỏa sáng này mà chúng ta có hiện thân của các chư Phật Tiên Thánh và Bồ tát như Phật A di đà, Phật Bất động, Bồ tát Quán thế âm, Bồ tát Văn thù Sư lợi, v.v...Các vị là hiện thân của thực tướng tỏa sáng, thanh tịnh, cái thực tướng đồng thời với Không và Sắc. Không và Sắc là các thực tướng do sự điều tra của Bắc truyền (Ðại thừa) về đối tượng và chủ thể.
Tôi xin kết luận bằng cách mô tả một lối quán sát thực tiễn, giúp cho sự hiểu biết tiến bộ không ngừng và sau đó nhận chân được cái thực tướng mà văn tự không chuyển đạt được (bất lập văn tự). Kỷ thuật thiền định quán sát thực tiễn này bao gồm 4 giai đoạn.
Giai đoạn đầu liên hệ đến sự quán sát bản thể của kinh nghiệm dựa vào tâm thức. Ở giai đoạn này, chúng ta được yêu cầu xem tất cả kinh nghiệm giống như giấc mộng. Ta sẽ hiểu rõ thêm nếu dùng các thí dụ sau đây để chứng minh bản thể của kinh nghiệm dựa vào tâm thức: kinh nghiệm của chiêm bao, một điều gây ấn tượng mạnh nhất; kinh nghiệm của bệnh hoạn, khi ta tưởng loại ốc màu trắng là màu vàng (vì mắt ta bị bệnh màu vàng) và kinh nghiệm của tâm thức bị biến đổi do kết quả các chất ma túy gây ra ảo giác.
Trang185. Giai đoạn hai, quán sát tất cả kinh nghiệm dưới hình thức một buổi trình diễn ảo thuật. Giống như kinh nghiệm trong chiêm bao, thí dụ này có từ cổ xưa và đáng kính trong văn chương Phật giáo, cả hai đều có trong các bài kinh Trí huệ Bát nhả và trong các bài viết của các tông phái Trung đạo và Duy thức. Ðây là thí dụ có tính ảo tưởng ma thuật được dùng làm mô hình cho kinh nghiệm. Khi bộ máy sản xuất ảo thuật hiện diện, cái ảo tưởng ma thuật đó xuất hiện, nhưng khi cái máy vắng mặt, ảo tưởng ma thuật không xuất hiện. Cũng như vậy, các thực thể chỉ xuất hiện khi gặp đúng nhân và duyên của chúng, ngược lại chúng không xuất hiện khi không gặp đúng nhân và duyên.
Chúng ta có thể cảm thấy là thí dụ về ảo thuật này không còn có lý trong thời này nữa. Ðiều này sẽ không đúng nếu chúng ta hiểu ảo thuật với một ý nghĩa rộng rãi hơn. Một vài bạn có thể biết đến máy chiếu ánh sáng cực mạnh (tia laser,la-de), cho hình ảnh 3 chiều của một vật. Hình ảnh này không thực sự tồn tại; nếu chúng ta vói tay lấy vật đó, một trái táo chẳng hạn, thì nó không có thật. Khi máy chiếu ra vật đó, ta thấy ảnh ảo 3 chiều của vật xuất hiện; khi vật không được chiếu, ảnh ảo cũng không. Giống như ảo thuật và máy chiếu, kinh nghiệm xuất hiện có liên quan với sự đúng duyên (và nhân) của nó. Các kinh nghiệm không xuất hiện khi không đúng nhân và không đúng duyên.
Giai đoạn ba, chúng ta được nhắc nhỡ hãy xem tất cả kinh nghiệm là tương quan, tương tác nhau. Ðiều này rất gần với việc xem xét tất cả kinh nghiệm như một trò ảo thuật. Tất cả kinh nghiệm xuất hiện tương quan với nhân và duyên. Các mầm có liên hệ với hạt giống, đất, ánh sáng mặt trời và không khí. Ngọn lửa trong một ngọn đèn dầu có liên hệ với bấc và dầu. Cũng vậy, tất cả các hiện tượng xuất hiện có liên hệ với nhân và duyên, và tất cả kinh nghiệm là tương tác nhau.
Trang 186. Giai đoạn thứ tư trong tiến trình nhận thức tiến bộ về bản thể rốt ráo của sự vật là: xem kinh nghiệm là một việc không thể diễn tả ra được. Tính tương duyên của kinh nghiệm có nghĩa là kinh nghiệm không thể giải bày là có hiện hữu hay không hiện hữu, là giống hay khác v.v.... Có thể nói rằng thực thể và nhân duyên của chúng không giống mà cũng không khác. Chẳng hạn, không thể mô tả rốt ráo mầm và hạt khác nhau hay giống nhau được. Kinh nghiệm nói chung không thể được diễn tả tận cùng, giống như bị thọt lét hoặc cái cảm tưởng làm tình. Cũng như vậy, tất cả các thực thể hiện hữu tùy thuộc vào nhân và duyên, không thể nói ra được là hiện hữu hay không hiện hữu. Vì thế giai đoạn sau cùng liên hệ đến sự quán sát tất cả các sự vật là ‘không diễn tả ra được’ và ‘không nói ra bằng lời được’.
Trang 186. Với tiến trình bốn giai đoạn (1. xem như một giấc mơ, 2. xem như trò ảo thuật, 3. tương quan tương duyên và 4. bất khả tư nghì) để quán sát tất cả kinh nghiệm khi dựa vào thức, ta có thể đi đến một vài kết luận về quan điểm thực tế của Bắc truyền (Ðại thừa): một thực tướng rỗng không nhưng tỏa sáng, ở ngoài sắc và không, giống và khác, và trên tất cả những đối đãi của vọng tưởng.
 
--o0o--