PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
---o0o---
Chương 24
(Trang 215 - 223.)
Phương pháp luận (Kim cương thừa)
Methodology
~~~~~~~
Như đã được biết ở các Chương 22 và 23, Kim cương thừa và Bắc truyền (Ðại thừa) tương đồng trong quan điểm khởi đầu và chấm dứt của con đường đạo. Cái khác là ở phương pháp luận. Kim cương thừa đặc biệt cho rằng nó cung cấp một phương tiện khéo léo và mau chóng hơn trong việc đạt được mục tiêu Phật quả kể từ giai đoạn đầu của cái khổ. Vì vậy, khảo sát phương pháp luận là phần quan trọng cho sự hiểu biết tường tận thêm về Kim cương thừa.
Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách thảo luận về cơ cấu của cái gọi là giai-đoạn- đầu-của-cái-khổ. Nguyên nhân căn bản của khổ thường được gọi là vô minh. Vô minh là sự phân hai (hay đối tánh, đối đãi) giữa chủ thể và đối tượng, giữa ta và người. Có nhiều cách để tháo gỡ các đối tác vô minh này. Kinh văn Vi diệu pháp (xem lại Chương 19) có nhấn mạnh đến việc tháo gỡ cái ngã ra từng mảnh. Bằng cách lấy đi cái ngã, tức là lấy đi một đầu của cái đối tánh (phân hai, đối đãi), cái chủ thể đã được tháo gỡ. Và việc tháo gỡ chủ thể cũng là ngụ ý sự tháo gỡ đối tượng của nó. Ðây là lý do tại sao ta nhấn mạnh đến sự mổ xẻ, giải phẫu cái ngã. Ðây là điểm chính của Vi diệu pháp, dù nó không phải là nội dung độc nhứt, vì Luận tạng cũng có nói đến nó trong quyển Liên hệ Nhân Quả (Patthana), trong đó đối tượng cũng như chủ thể đều được tháo gỡ.
Bắc truyền (Ðại thừa) và Kim cương thừa có đường hướng hơi khác ở chỗ là Kim cương thừa tấn công thành phần đối tượng với nhiều cách. Chẳng hạn, trong Chương 23 ta đã thấy rằng đối tượng xuất hiện không vững chắc, không ổn định, và rằng đối tượng có thể xuất hiện ngay cả khi không có một nhân tố kích thích nào cả. Vì thế đối tượng được xem như xuất hiện trong một giấc mộng; nó không có thực.
Trang 216. Việc thấy được thành phần đối tượng là không thật nêu lên vấn đề chủ thể, tức cái ngã. Trong Bắc truyền (Ðại thừa) hay Kim cương thừa, tiến trình tổng quát cho việc tháo gỡ cái đối tánh (phân hai, đối đãi) ‘‘chủ thể - đối tượng’’ hay ‘‘ta - người’’ được diễn ra sau đây: bắt đầu bằng cách xem đối tượng như giấc chiêm bao và không thực, thì khi áp dụng sự hiểu biết về tính tác động hỗ tương, ta được biết thêm rằng, nếu đối tượng không thực thì chủ thể cũng như giấc chiêm bao và không thực. Nếu hạt không có thực thì mầm không có thực. Ðiều này đem đến cho ta sự hiểu biết về tánh không của chủ thể và đối tượng. Tiến trình này được phản ảnh qua cái nhìn của 2 trường phái Ðại thừa, Duy thức (tập trung vào đặc tánh chiêm bao của kinh nghiệm) và trường phái Trung Ðạo (chú trọng vào ý tưởng tương tác).
Ngoài cái đối tác căn bản này (chủ - khách, ta - người), có nhiều cái đối tác khác cần được tháo gỡ nếu chúng ta muốn hoàn thành giác ngộ. Cái đối tác chính yếu khác sinh ra đau khổ là luân hồi và niết bàn. Nói chung, đây là cái đối tác giữa những gì bị điều kiện hóa và những gì không bị điều kiện hóa. Luân hồi bị điều kiện hoá và niết bàn thì không. Ðiều này được phản ảnh qua kỷ thuật mô tả các hiện tượng luân hồi: luân hồi là tướng trạng bị điều kiện hoá và niết bàn là thể tánh không bị điều kiện hoá. Luân hồi bị điều kiện hoá vì lý do có sanh thì có diệt trong khi niết bàn thì không, vì tự tánh không sanh thì không diệt.
Nhưng cái đối tác là thực hay chỉ là dàn dựng lên? Cái nhìn của Ðại thừa và Kim cương thừa cho rằng cái đối tác giữa luân hồi và niết bàn là không thực. Nó do tâm tạo tác và vì thế giã tạo. Ðiều này được chứng minh bằng sự phân tích đặc tánh của luân hồi: có sanh thì có diệt.
Trang 217. Có nhiều cách khác nhau cho việc khảo sát ‘sinh - diệt’ trong Ðại thừa và Kim cương thừa. Cách thứ nhứt được tìm thấy trong việc khảo cứu rộng rãi về ‘sinh khởi’ của Long thọ trong Trung đạo Căn bản Luận Chương của ông (Mulamadhyamakakarika). Ông nói đến bốn điều có thể xãy ra về ‘sinh khởi’ 1. do cái ngã, cái chủ thể, cái ta, mà sinh khởi ra; 2. do đối tượng, cái kia, mà sinh khởi ra; 3. do cả hai; 4. không do nguyên nhân nào cả (xem lại Chương 18). Ở đây, chúng ta có thể tạm bằng lòng với dẫn dụ sau đây: nói rằng, nếu đối tượng xuất hiện giống như đối tượng được thấy trong chiêm bao, thì thực sự chẳng có sinh và chẳng có diệt.
Trong Kinh Tam muội Vương (Samadhiraja Sutra) có nói là nếu một thiếu nữ trinh trắng mơ được sinh con và trong cùng giấc mơ đó nàng thấy đứa trẻ chết đi, dĩ nhiên nàng sẽ cảm nghiệm được thế nào là cái hạnh phúc đầu tiên và thế nào là nỗi đau khổ. Chỉ khi sực tỉnh, nàng mới nhận ra thực sự không có chuyện sinh và tử đó. Cũng như vậy, tất cả các hiện tượng thực sự không có sinh và thực sự không có diệt. Nếu trong thực tế, tất cả mọi vật không có sinh và không có diệt thì các đặc tính của luân hồi thực sự không phải là đặc tính nữa. Sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn không còn nữa và chúng ta chỉ còn lại với các kết luận rằng, như Long Thọ đã nói trong Trung đạo Căn bản Luận (Mula-madhyama-kakari), ngay cả sự khác biệt nhỏ nhoi nhất giữa luân hồi và niết bàn cũng không có. Nếu không có sanh và không có diệt thì các đặc tính của luân hồi giống với các đặc tính của niết bàn, bởi vì niết bàn được biểu hiện do sự vắng mặt của sinh và diệt. Vì thế không có sự khác nhau của luân hồi và niết bàn.
Ðể tóm tắt, chúng ta đạt được cái thực tướng của luân hồi và niết bàn bằng cách tháo gỡ quan niệm luân hồi là xong. Chúng ta định nghĩa luân hồi là cái bị điều kiện hoá và nói rằng các đặc tính của những cái bị điều kiện hoá là sinh và diệt và thấy rằng không có sinh thực sự và không có diệt thực sự. Nếu luân hồi không có những đặc tính này, vậy thì cái đối tác của nó, tức niết bàn, cũng không có ý nghĩa. Với cách này, chúng ta đạt được cái thực tướng của luân hồi và niết bàn.
Trang 218. Cho tới nay, ba việc ta đã biết là: 1. cái không hiểu biết (vô minh) là nguyên nhân căn bản của đau khổ, 2. cái phân hai chủ thể và đối tượng, của luân hồi và niết bàn, và 3. cái tánh không của hai đầu đối đãi này. Ba cái này là sự thật trong Bắc truyền (Ðại thừa) và Kim cương thừa. Có sự tương hợp hoàn toàn của 2 phái về sự phân biệt giữa tri thức trực tiếp và ktri thức gián tiếp.
Sự hiểu được sự thật qua 2 cách: hiểu phải qua suy nghĩ và hiểu không qua suy nghĩ, dĩ nhiên đã được thừa nhận xuyên suốt trong Phật giáo. Chẳng hạn, Nam truyền (Tiểu thừa) chấp nhận sự khác biệt giữa việc hiểu biết Tứ Diệu đế qua suy nghĩ và hiểu biết qua chứng nghiệm trực tiếp. Trong Bắc truyền (Ðại thừa) và Kim cương thừa, cái chính của vấn đề là liệu cái tri thức của chúng ta về luân hồi và niết bàn là do kiến thức trong kinh sách hay trực tiếp chứng nghiệm.
Nếu theo các thủ tục được đặt ra trong giáo thuyết Trí huệ Bát nhã của các vị Bồ tát Long thọ, Vô trước và Thế thân, chúng ta đạt được hiểu biết theo kinh sách và không trực tiếp về chủ thể và khách thể, luân hồi và niết bàn. Nhờ các phương pháp mau lẹ hơn, khéo léo hơn mà các sự hiểu biết lý thuyết trên được chuyển thành hiểu biết trực tiếp và đồng thời hiểu biết thực sự phương pháp luận Kim cương thừa.
Chìa khóa cho sự hiểu biết chính phương pháp luận Kim cương thừa là sự hiểu biết tánh không của mọi sự vật. Tất cả hiện tượng (pháp) tự chúng là không. Chúng chỉ là những gì do tâm tạo. Tôi xin dẫn chứng 2 thí dụ của Nam truyền (Tiểu thừa) để chứng minh điểm tánh không (hay trung tính) của tất cả các hiện tượng. Trong Kinh Rắn nước (The Discourse of the Water Snake, Alagaddupama Sutta), đức Phật ví tất cả các hiện tượng như rắn nước (rắn không hại) và cái bè. Ông nói rằng người nào bắt rắn nước giỏi có thể bắt nó được một cách dễ dàng. Còn người nào bắt không được thì sẽ buồn vì bắt không được. Ông cũng nói rằng các hiện tượng giống như chiếc bè, một khi đã qua sông ta không cần giữ nó nữa.
Trang 219. Bài thuyết giảng của đức Phật nói một cách rõ ràng, ngắn gọn, cô đọng về tánh không (trung tính) của các hiện tượng. Tất cả các hiện tượng không phải là cái này cũng không phải là cái kia. Chúng trung lập, tùy thuộc vào cách chúng ta bắt lấy hay sử dụng chúng. Không phải vì con rắn nước không hại mà gây đau khổ; đau khổ là do nghĩ đến phương cách bắt nó. Giống như vậy, con dao tự nó không gây hại, hại hay không là do người cầm lấy con dao. Nếu nắm con dao đằng lưỡi, đương nhiên ta đứt tay; cầm đằng cán thì không. Nếu dùng một chiếc bè để qua sông, ta dùng nó đúng; nhưng khi đã qua sông rồi ta lại mang nó lên vai thì đó là điều không hay. Cái hữu dụng hay không hữu dụng của một hiện tượng (pháp) không phải ở chính hiện tượng đó mà ở cái cách chúng ta dùng nó.
Ðây cũng là điều đúng không chỉ cho các sự vật mà còn cho các tâm sở (tâm hành) như muốn và không muốn. Chẳng hạn, có một câu chuyện trong đó đức Phật chỉ dẫn cho người em họ của ông, ngài Nanda, người đã được khuyến khích gia nhập đoàn Tăng già trước ngày thành hôn. Sau khi được thụ phong, Nanda bắt đầu nhớ vị hôn thê của ông và tiếc rằng đã nhập vào Tăng đoàn. Ðức Phật biết được tâm của Nanda nên dẫn ông đến các cõi trời để gặp các trinh nữ ở đó. Nanda bị mê hoặc tại chỗ. Khi ông được hỏi cảm thấy thế nào khi so sánh với vị hôn thê của mình, ông trả lời rằng, hôn thê của ông, nếu ở kế bên cạnh thì nàng giống như một bộ xương của một con khỉ. Ðức Phật khuyên rằng, nếu ông muốn vui sống với những trinh nữ cõi trời trong cuộc đời sắp tới, cách hay nhứt là ở lại trong Tăng đoàn và tu tập Pháp Phật.
Trang 220. Ngài Nanda trở về Ðoàn với một nghị lực mới. Khi các vị tu sĩ khác hiểu ra tại sao ông thực hành rất siêng năng, họ chọc ghẹo ông. Nhận ra được động cơ thúc đẩy không thành thật của mình, ông tinh tấn tu tập thêm và trở thành A la hán nổi tiếng nhứt trong những người có khả năng kiểm soát các giác quan. Ðây là một thí dụ về tình trạng trung tính của dục vọng. Tại một thời điểm đặc biệt trong sự tu tập của ngài Nanda, đức Phật đã dùng dục vọng làm động cơ thúc đẩy giúp ông bình tâm và cần mẫn tu tập.
Ta có thể thấy rằng các đối tượng như rắn nước, chiếc bè, con dao, không chỉ trung tính, tùy thuộc vào cách chúng ta sử dụng chúng, mà những trạng thái tinh thần (tức tâm sở hay tâm hành, như buồn vui giận ghét...) cũng tùy thuộc vào cách chúng ta chuyển biến chúng, được tiến bộ hay lui sụt trong việc phát triển tâm linh. Ðây là lý do tại sao đức Phật đã nói rằng ‘diệt sân thì có lợi’. Không thích thì không tốt cũng không xấu. Nếu không thích những hành động không lành mạnh, ta có thể đến được bờ giải thoát; nếu không thích làm việc thiện, điều này không dẫn đến việc tốt, chỉ giản dị có thế.
Xin nói lại, căn bản thì tất cả các hiện tượng đều trung tính, rỗng không. Chúng ảnh hưởng sự tiến bộ của ta như thế nào là tùy thuộc vào cách ta nhận lấy và sử dụng chúng. Ðây là cái hiểu biết hay thái độ đã được phát triển trong Kim cương thừa và đã giúp Kim cương thừa dùng những phương pháp đặc biệt để sử dụng tất cả các hiện tượng vào việc giúp tâm linh tiến bộ. Ðây là chìa khóa mà các phương pháp Kim cương thừa dùng để sử dụng cho sự tiến bộ tâm linh.
Chúng ta chỉ dùng một phần kinh nghiệm của mình để được tiến bộ trong mục tiêu giải thoát. Dĩ nhiên mức độ tiến bộ có chậm hơn. Hãy tự hỏi, bạn bỏ ra bao nhiêu thời giờ cho thiền định, tụng niệm? Hầu hết thì giờ ta bỏ ra là để cho cái ăn, ngủ, hay chuyện vãn với bạn bè. Chúng ta bỏ phí tất cả thì giờ và kinh nghiệm cho sự tiến bộ hướng về mục tiêu giác ngộ. Chính ở đây Kim cương thừa sử dụng ý tưởng về tính trung lập căn bản của tất cả các hiện tượng, bởi vì nếu tất cả các hiện tượng là rỗng không, tại sao ta không dùng chúng--như sắc tướng, thanh âm và tâm hành--cho sự tiến bộ tâm linh?
Trang 221. Ðây là lý do tại sao Kim cương thừa xem tất cả sắc tướng, thanh âm và tâm tánh (tâm hành, tâm sở) là thánh thần, chú niệm và các sự khó hiểu (tiên nghiệm, thần bí) của Phật quả. Mọi điều chúng ta thấy, nghe, và suy nghĩ thực sự là trung tính và rỗng không. Nếu ta xem các cảnh tượng đẹp, các loại âm thanh và những suy tư chỉ là những biểu hiện các vẻ đẹp thuần túy của khai sáng, giác ngộ, ta có thể dùng các thành phần kinh nghiệm này để đóng góp vào sự tiến bộ tâm linh con người. Tôi sẽ nói rõ trong các chương kế tiếp, tạm thời ở đây tôi xin đưa cho bạn một thí dụ. Cái tách mà tôi đang cầm là tổng hợp của vật chất, nó là biểu tượng của Phật Tỳ Lô Giá Na (Buddha Vairochana). Cái vật đó không chỉ là cái tách mà là hình tướng của Phật Tỳ Lô Giá Na. Ðây chính là cái ý mà người ta muốn nói rằng, trong Kim cương thừa tất cả các sắc tướng là thần thánh, là những biểu tượng đặc biệt của một thực tướng thuần khiết. Một cách tương tự, bằng vào cái tâm, ta có thể xem tất cả âm thanh là các thần chú và các tâm tánh (tâm hành) là hình ảnh thần bí, tiên nghiệm của Phật quả.
Sự sử dụng cẩn thận các sắc tướng, thanh âm, và các tâm tánh (tâm hành) đặc biệt thấy rõ trong nghi thức thiền định Kim cương thừa. Trong bối cảnh này, việc thực hành thiền định Kim cương thừa có thể so sánh với chiếc bè, chiếc bè của sắc tướng, thanh âm và tâm tánh con người. Chẳng hạn trong nghi thức Kim cương thừa, có yếu tố sắc tướng, đó là sự nghĩ tưởng đến một vị thần của đền thờ nào đó; có yếu tố thanh âm, đó là sự tụng chú; và có yếu tố tâm linh, đó là sự hiểu biết tính bất nhị và tánh không.
Tôi sẽ nói tiếp trong các chương sau. Còn bây giờ, tôi muốn xin kết luận là: nghi thức thực hành thiền định Kim cương thừa lấy ba yếu tố hình ảnh, thanh âm và tâm hành để tạo thành ‘‘cái bè nghi thức’’, sử dụng nó thành các hiện tượng và cung cấp một hình thức thiền định hiệu nghiệm.
Trang 222. Những người nào trong các bạn thực hành thiền thở hay các loại thiền khác sẽ biết được giá trị việc này. Nếu bạn đang cố gắng thiền thở, một lúc nào đó cái tâm của bạn trở nên mệt mỏi vì quá cố gắng tập trung vào hơi thở và bắt đầu nghĩ lan man. Nếu đang xướng tụng, tâm bạn trở nên mệt mỏi vì các chữ của bài xướng. Nếu bạn đang thiền minh sát tuệ, tâm bạn có thể mệt mỏi vì sự phân tích sâu sắc các hiện tượng. Nhờ vào đặc tính nhiều mặt để thực hành thiền định Kim cương thừa, nên khi cái tâm trở nên mệt mỏi, khó chịu và không còn khả năng để tập trung vào hình ảnh thánh thần nữa, nó có thể tập trung vào chú niệm; khi tâm mệt mỏi vào lời chú niệm, nó có thể tập trung vào tánh không; và khi tâm trở nên mỏi mệt vì tánh không, nó có thể đi ngược lại với hình ảnh thánh thần.
Quả thật, nghi thức Kim cương thừa hiệu nghiệm hơn vì nó dùng phương tiện thiền định với đặc tính nhiều mặt: thay vì đối đầu với các khuynh hướng của một cái tâm dễ bị xao lãng, nó lại sử dụng chính khuynh hướng đó. Thiền định Kim cương thừa thực sự cho phép cái tâm đi đây đi đó, mặc dầu nó chỉ cho phép đi đó đi đây trong một phạm vi đặc biệt có ý nghĩa tôn giáo hay tinh thần. Cái tâm, dù dựa vào thần thánh, thần chú hay tánh không, nó đều nương vào cái gì đó có quyền năng về tâm linh.
Hơn thế nữa, nghi thức Kim cương thừa giống như chiếc bè với ý nghĩa là nó không có cái gì để bám lấy. Nó là một phương tiện, phương pháp mà không có gì khác hơn. Nghi thức này cũng không giới hạn vào những phiên ngồi thiền chính thức mà nó còn có thể áp dụng cho tất cả các hoạt động ngoài các giờ thiền. Trong những phiên thiền định khô khan, chúng ta hình dung, mường tượng đến hình sắc của thần thánh, đọc chú, vun trồng sự hiểu biết tánh không của hình sắc đó. Sau đó, ta nới rộng ra khỏi các giới hạn chật hẹp của thiền, bao trùm tất cả các hoạt động hằng ngày của ta.
Trang 223. Dù ở chỗ nào hay làm gì, toàn thể các kinh nghiệm của chúng ta là một phần của ‘cái bè cho sự tu tập thiền định’, nó giúp ta có thể kết hợp và sử dụng tất cả năng lượng cho sự thực hành của mình. Trong sinh hoạt thường ngày, chúng ta nhận thức cảnh sắc, âm thanh và các tâm hành bằng lối chuyển biến đặc biệt này. Nói một cách khác, chúng ta vận dụng toàn thể thành phần kinh nghiệm của mình bằng cái cán, không phải bằng cái lưỡi. Qua kỹ thuật thiền định Kim cương thừa, ta học sử dụng các cảnh sắc, âm thanh, và tâm hành một cách có kỹ năng, để sao cho không thất bại, rủi ro. Chúng ta học sử dụng các cảnh sắc để thấy, âm thanh để nghe, và các tâm hành để kinh nghiệm, thay vì bị mắc bẫy bởi chính những kinh nghiệm này, thì ta có thể biến chúng thành sự phát triển tinh thần và tiến bộ cho sự khai sáng giác ngộ của mình.
--o0o--