PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
 ---o0o---
Chương 33
(Trang 291 - 297.)
Phân tích (Tâm) Thức
Analysis of Consciousness.
~~~~~~~
Vì tầm quan trọng của bài này, tôi xin dành 3 chương phân tích (tâm) thức trong ngành triết học Vi diệu pháp (Abhidharma). Riêng chương này, tôi xét đến vài hệ thống phân loại (tâm) thức và đặc biệt xét đến thức thuộc dục giới.
Ðể hiểu tại sao chúng ta bắt đầu việc phân tích kinh nghiệm Vi diệu pháp với thức, tôi xin nhắc lại, mối quan tâm hàng đầu của triết học Phật giáo nói chung và của Vi diệu pháp nói riêng là việc chữa bệnh. Ðiểm bắt đầu của tư tưởng Phật giáo là sự có mặt của đau khổ. Ðau khổ là vấn đề của (tâm) thức; có thức mới có đau khổ. Thức lệ thuộc vào đau khổ bởi vì vô minh, hay sự không biết, nó chia thức thành chủ thể - đối tượng, ta - người (tức là các đối tượng và những người khác ở chung quanh ta).
Trong Phật giáo, vô minh được định nghĩa là quan niệm thường hằng, độc lập của một cái tôi và của các đối tượng. Một khi chúng ta có sự phân chia (tâm) thức này thành cái tôi và cái-khác-tôi là chúng ta có đau khổ, bởi vì sự căng thẳng được tạo ra giữa 2 cái đó. Ta cũng có tham ái khi cái-khác-tôi hổ trợ cái tôi và giận buồn khi cái-khác-tôi không giúp cái tôi.
Sự phân biệt giữa cái tôi (chủ thể) và cái-khác-tôi (đối tượng) là căn bản của nguyên nhân đau khổ. Một sự phân biệt như vậy có thể là do vô minh--lòng tin vào một cái ngã có thực, độc lập và tin vào sự đối lập với cái-khác-tôi.Vì thế không ngạc nhiên là đầu tiên Vi diệu pháp lại quay qua việc phân tích phạm vi chủ thể và phạm vi đối tượng. Thực vậy, khi xét đến điều dạy về ngũ uẩn (5 sự hợp thành làm người), ta thấy rằng sắc (rupa) là yếu tố đối tượng, trong khi danh (nama), thức và các uẩn tinh thần khác là thọ, tưởng, hành, là yếu tố chủ thể.
Trang 292. Trước khi xét đến việc phân chia này ảnh hưởng như thế nào với việc phân tích thức, ta phải hiểu rõ những gì nó muốn nói. Trong Phật giáo, việc phân chia này không có nghĩa là cặp nhị nguyên tinh thần - vật chất không giảm thiểu được. Phật giáo không quan tâm đến tinh thần - vật chất là những sự kiện siêu hình tuyệt đối mà xem chúng là những gì được kinh nghiệm. Tinh thần - vật chất là những hình thức của kinh nghiệm chứ không phải là bản thể. Ðây là lý do tại sao Phật giáo là một triết học hiện tượng học hơn là một triết học bản thể học và tại sao sự phân chia tinh thần - vật chất trong Phật giáo là một sự phân chia có tính cách hiện tượng.
Có hai hệ thống phận loại thức trong Vi diệu pháp: khách quan và chủ quan. Phân loại khách quan nói đến các đối tượng của thức, phân loại chủ quan nói đến bản thể của thức.
Phân loại khách quan chủ yếu xem cái hướng mà thức đi tới. Hệ thống khách quan chia ra 4 loại thức: 1. thức dục giới: thuộc phạm vi giác quan, hướng về thế giới hưởng thụ của giác quan (kamavachara); 2. thức hướng về cõi sắc giới: thuộc phạm vi sắc tướng (rupavachara); 3. thức hướng về cõi vô sắc giới (arupavachara); và 4. thức hướng về niết bàn (lokuttara).
Ba loại thức đầu là thức thế gian (lokiya) và liên quan đến cõi giới của các sự vật có điều kiện hay tương duyên với nhau. Loại thứ tư là thức siêu thế gian (alokiya chitta), nói đến hướng siêu việt của thức (lokuttara) và là cái thức của Bốn Quả Thánh: Tu đà hoàn (do âm Nam Phạn là Sotàpanna, Nhất lưu, The stream-winner), Tư đà hàm (Sakadàgàmi, Trở lại làm người một lần, Once-Returner), A na hàm (Anàgàmi, Không trở lại làm người, Non-Returner) và A la hán (Arahant, Vô sanh, Vị giải thoát, The Liberated or Worthy One) (xem thêm ở chương 35).
Trang 293. Ðối tượng của giác quan thuộc cõi dục. Nó là vật chất và hữu hạn; đối tượng của cõi sắc thì không thuộc vật chất nhưng vẫn hữu hạn; đối tượng của cõi vô sắc thì không thuộc vật chất và không hữu hạn. Tất cả ba loại thức này đều hướng tới các đối tượng thuộc thế gian. Có sự hợp nhất và thuần nhất trong một đối tượng của mỗi thức. Ðối tượng của thức thuộc phạm vi lạc thú giác quan thì sinh sôi nẩy nở và phân biệt nhất, còn những loại thức thuộc về sắc và vô sắc thì ít tăng nhanh hơn. Loại thức thứ tư thì hướng về loại đối tượng siêu việt.
Bây giờ chúng ta hãy xét đến thức được phân loại theo chủ quan. Các thức này chính là bản thể của chính cái thức chủ quan và cũng được chia thành 4 loại: thức thiện (kusala), thức bất thiện (akusala), thức dị thục (vipaka), và thức không gây quả báo hay chỉ vận hành thôi (kiriya).
Các loại thức thiện và bất thiện là những loại thức năng động và có tiềm năng gây nghiệp quả. Các loại thức dị thục và thức vận hành thì không năng động, không gây nghiệp quả. Loại thức dị thục không cần đem lại kết quả vì chính nó là kết quả, trong khi loại vận hành không gây quả báo vì tự nó cạn kiệt trong chính hành động của nó.
Vì thế chúng ta có thể xếp các loại hành động thiện và bất thiện là loại thức năng động tạo nghiệp quả, và 2 loại còn lại là loại thức thụ động, không có tiềm năng gây nghiệp quả.
Trang 294. Ta thử xét thêm ý nghĩa và sau đó là định nghĩa các loại thức thiện và thức bất thiện. ‘Thiện’ có nghĩa là ‘những gì hướng về sự chữa lành bệnh’ hay ‘những gì hướng đến các kết quả như ý’. Ở đây một lần nữa ta lại được nhắc nhở về mối quan tâm chữa bệnh của triết học Phật giáo. ‘Bất thiện’ có nghĩa là ‘những gì hướng về các kết quả không như ý’ hay ‘những gì hướng về đau khổ mãi mãi’. ‘Thiện, Bất thiện’ cũng liên hệ đến các thức ‘khéo, không khéo’, ‘thông minh, không thông minh’.
Ðể cho tiện, đôi khi ta cũng nói thiện-bất thiện là tốt-xấu, đạo đức-không đạo đức. Thiện có thể xem như là ba nguyên nhân gốc của ‘không tham, không sân, không si’ và bất thiện là ‘tham, sân, si’. Tham, sân, si là những hình thức của vô minh gốc. Nó là quan niệm sai lầm của một cái ngã đối lập với cái vô ngã. Vô minh có thể ví như rễ cây mà tham sân si là cành lá của nó.
Thức bất thiện gây nghiệp quả bất thiện vì bị ảnh hưởng bởi một trong ba nguyên nhân bất thiện. Thức thiện gây nghiệp quả thiện vì được ảnh hưởng bởi một trong ba nguyên nhân thiện. Các loại thức thiện và bất thiện thì năng động, gây ra nghiệp quả và chúng được theo sau bởi loại thức thứ 3 gây kết quả do kết quả chín mùi của các hành động thiện và bất thiện đó. Loại thứ 4 không năng động hay chỉ vận hành thôi thì nói đến những hành động không gây ra thêm nghiệp quả, đó là các hành động của những bậc đã giác ngộ--như chư Phật và A la hán--và những việc làm có tính cách bàng quan và trung tính.
Trang 295. Ngoài hai hệ thống tổng quát để phân loại thức--khách quan, tức phân loại thức theo đối tượng, phương hướng, và chủ quan, tức phân loại thức theo bản thể của nó-- chúng ta có một hệ thống thứ ba mà thức được phân biệt theo cảm thọ, kiến thức và hành uẩn.
Nói về phân loại theo cảm thọ, mỗi thức dự phần vào một trong những cảm tính sau: tán thành, không tán thành và bàng quan. Tư tưởng tán thành có hai mặt: vật chất và tinh thần; loại không tán thành cũng có hai mặt vật chất và tinh thần. Riêng thức bàng quan, chủ yếu thuộc về mặt tinh thần, không có mặt vật chất.
Nói về phân loại theo kiến thức, ta có ba phần: phần thức kèm theo kiến giải về bản thể của đối tượng, phần thức không kèm theo kiến giải về bản thể của đối tượng và phần thức kèm theo kiến giải sai lầm về bản thể của đối tượng.
Cuối cùng, nói về phân loại theo hành uẩn, ta có hai mặt: loại một là những lúc mà thức có chủ ý và loại hai là những lúc mà thức bị động.
Bây giờ chúng ta hãy xét các thức thuộc phạm vi giác quan (kamavachara). Có 54 loại thức thuộc nhóm này, lần lượt được chia ra 3 nhóm:
Nhóm 1 bao gồm 12 yếu tố năng động gây nghiệp quả và có khả năng gây nghiệp quả không lành mạnh. Mười hai yếu tố này bị ảnh hưởng bởi 1 trong 3 điều kiện bất thiện là tham, sân, si.
Trang 296. Nhóm 2 gồm 18 thức phản ứng thụ động. Chúng có thể được chia ra thành loại thức dị thục và loại không quả báo. 15 trong số 18 thức này là có gây kết quả (dị thục), ám chỉ sự tán thành hay không tán thành, kết quả của những yếu tố thiện và bất thiện kinh nghiệm qua ngũ quan và giác quan tâm linh thứ sáu (tức ý thức). Ba thức còn lại không gây quả báo, không gây hậu quả từ các thức năng động thiện hay bất thiện mà chỉ vận hành thực dụng thôi.
Loại thứ ba bao gồm 24 thức thiện có tính cách năng động theo nghiệp quả, có khả năng gây nghiệp quả và bị ảnh hưởng bởi tính ‘không tham, không sân và không si’.
Vì thế, trong nhóm thức thuộc phạm vi giác quan, chúng ta có 54 loại thức có thể phân tích theo chủ động và thụ động, thiện và bất thiện, gây kết quả (dị thục), không gây quả báo (thực dụng) và theo cảm thọ, kiến thức hay hành uẩn.
Trước khi kết luận tôi muốn bỏ thêm chút thời giờ nói về tính chất đa nghĩa của các từ trong Vi diệu pháp nói riêng và trong Phật giáo nói chung. Các thành phần của thức được kê ra trong Vi diệu pháp, các từ ngữ được dùng để mô tả chúng đều có giá trị, ý nghĩa và nhiệm vụ riêng. Không hiểu được việc này sẽ dẫn đến sự mơ hồ, mập mờ về sự phân loại của Vi diệu pháp.
Vào những năm đầu tiên của Vi diệu pháp, đã có những nhà phê bình không hiểu được rằng các thành phần của thức được phân loại theo ý nghĩa thực dụng, không gây quả báo chứ không có tính cách bản thể. Nó có nghĩa là, nếu quan sát các thành phần của thức được nói đến trong Vi diệu pháp, bạn sẽ tìm thấy cùng một thành phần xãy ra dù được phân loại khác nhau. Cái kết luận đầu tiên là có sự lập lại nhiều lần trong tài liệu Vi diệu pháp, nhưng đây không phải là ý chính. Việc có cùng một thành phần trong nhiều loại khác nhau là do sự vận hành khác nhau trong từng loại đó.
Trang 297. Một số người phản bác tập ‘‘Phân Loại các Pháp’’ (Dhammasangani) về việc lập đi lập lại các thức. Câu trả lời cho sự phản bác đó là: một vị vua thu thuế dân không căn cứ vào cá nhân mà vào lợi tức của họ. (Ðiều này đúng cho trường hợp thế giới ngày nay, khi dân chúng trả thuế tính trên căn bản là một sở hữu chủ bất động sản hay là công nhân đi làm lảnh lương hoặc là người kiếm được tiền từ các cổ phần.) Cũng vậy, các thức trong Vi diệu pháp hiện diện trong các loại khác nhau là tùy trường hợp. Vai trò của nó mới là quan trọng chứ không phải là bản thể của nó.
Ðây cũng là điều đúng cho các từ ngữ. Ta cần hiểu các từ ngữ trong phạm vi bối cảnh--tức cách chúng được dùng--chứ không phải do các định nghĩa cứng nhắc, có tính cách bản thể. Lấy thí dụ chữ đau khổ (dukkha) và hạnh phúc (sukha). Trong khi phân tích các thức, chúng có nghĩa là đau khổ về vật chất và hạnh phúc về vật chất. Tuy thế, khi chúng ta nói về dukkha trong bối cảnh của tập đế, nó không chỉ bao gồm 4 đau khổ về vật chất mà có cả 4 đau khổ về tinh thần. Cũng vậy, sankhara có nghĩa là ‘hành’ cho một bối cảnh nào đó mà còn có nghĩa là cho ‘tất cả những vật ức chế chung quanh nó’ nữa.
Vì thế khi nghiên cứu Vi diệu pháp, ta cần hiểu các từ ngữ trong bối cảnh. Nếu luôn nhớ được điều này, chúng ta sẽ chấp nhận được tinh thần hiện tượng học của triết lý Phật giáo và sẽ thấy nó dễ dàng hơn khi tiếp cận với những gì đã được nói. Nếu không, chúng ta sẽ bị trói buộc vào các định nghĩa cứng nhắc, không hữu hiệu của các từ ngữ cũng như vào các ý tưởng cứng nhắc, không giúp ích gì cho các thành phần trong kinh nghiệm.
--o0o--