PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
 ---o0o---
Chương 38
(Trang 328 - 332)
Phân tích về Sắc (pháp)
Analysis of Matter.
~~~~~~~
Nói đến Vi diệu pháp (Abhidharma) thì người ta cho là phải giải quyết 4 thành phần độc lập cơ bản: thức (chitta, consciousness), tâm hành (chetasika), sắc (rupa) và niết bàn. Sắc (pháp) chia xẻ với thức và tâm hành cái bản thể của một thực tướng đã bị điều kiện hóa, trong khi niết bàn là một thực tướng chưa bị điều kiện hóa. Trong việc xét 3 thực tế đã bị điều kiện hóa trên, chúng ta có thể đồng thời xét lại vấn đề ngủ uẩn của phần tâm sinh lý.
Ðiều này quay trở lại vấn đề chúng ta đã nói trong chương 33 về sự liên hệ giữa chủ thể và đối tượng, tâm và sắc. Nói một cách khác, ta còn 2 yếu tố: chủ thể (tinh thần) và đối tượng (vật chất). Một mặt chúng ta có tâm (mind) và tâm hành (tức thọ, tưởng, hành, thức), mặt khác chúng ta có đối tượng, tức sắc (form hay matter).
Trong bối cảnh Vi diệu pháp, điều quan trọng phải nhớ là, sắc không phải là một cái gì tách rời khỏi tâm (thức). Thực ra, tâm và sắc có thể được gọi là những hình thức kinh nghiệm chủ thể và đối tượng. Chúng ta sẽ thấy chính xác và đúng đắn hơn khi hiểu tứ đại (đất, nước, lửa, gió) là phẩm chất hơn là bản chất của sắc. Phật giáo, đúng ra là Phật học (Buddhology), có một đường lối thực tế theo hiện tượng học, nên sắc chỉ quan trọng vì nó là một đối tượng của kinh nghiệm ảnh hưởng thực thể tâm lý của chúng ta. Trong khi một vài hệ thống khác xác nhận một nhị nguyên cấp tiến tuyệt đối, một sự mổ xẻ tâm và thân. Trong Phật học chúng ta chỉ có những hình thức kinh nghiệm chủ thể và đối tượng.
Trong việc phân loại và liệt kê sắc trong Vi diệu pháp, sắc được chia ra thành 28 yếu tố. Bốn yếu tố chánh, hay bốn cốt lõi của sắc, được gọi là đất, nước, lửa, gió. Tuy vậy, tốt hơn nên gọi đất là ‘qui luật mở rộng hay đối kháng’, nước là ‘qui luật kết chặt’, lửa ‘qui luật của nhiệt’ và gió là ‘qui luật chuyển động’ Ðây là 4 chất xây dựng chính yếu của sắc. Từ chúng, sinh ra 5 giác quan thuộc vật chất cùng đối tượng của chúng.
Trang 329. Trong bàì này cũng như trong bài nói về ngủ uẩn, sắc không những chỉ cho thân thể ta, mà còn chỉ cho các pháp đối tượng kinh nghiệm bên ngoài. Ngoài các giác quan và các pháp của chúng, sắc cũng hiện diện trong giống đực và giống cái, trong tim hay nguyên tắc của sự sống và trong dinh dưỡng. Còn có 6 yếu tố sắc nữa, đó là: qui luật không gian, hai qui luật thông tin (thân và khẩu), ánh sáng, sự mềm mại và thích ứng. Cuối cùng, có 4 yếu tố được gọi là ‘các đặc tính’: thành (sanh), trụ (bền), hoại (hủy) và diệt (đoạn).
Vì thế có tất cả 28 thành phần (kinh nghiệm) vật chất (tức sắc): tứ đại, ngủ quan và các pháp tương ưng, nhị phái tính, sinh khí, dinh dưỡng, không gian, hai hình thức thông tin, ánh sáng, mềm mại, thích ứng và 4 đặc tính thành trụ hoại diệt.
Chúng ta hãy xét kỹ hơn về Tứ đại theo nghĩa thực tế của chúng, tức các phẩm chất của giác quan. Xin nhớ là, khi nói đến sắc, ta không nói đến chính đất, nước, lửa gió mà nói đến ý nghĩa phẩm chất đất nước lửa gió của các giác quan--các phẩm chất mà ta có thể cảm thấy và sinh ra kinh nghiệm của sắc. Thí dụ khi nói đến các phẩm chất cứng và mềm của giác quan thì ta muốn nói đến qui luật mở rộng; ấm áp và lạnh lẽo, thuộc về qui luật sức nóng. Chúng ta không bàn đến bản thể mà chỉ bàn đến phẩm chất.
Trang 330. Ðiều này có nghĩa là chúng ta bàn đến vấn đề sắc hoàn toàn có tính cách hiện tượng học, trong đó các phẩm chất giác quan tạo thành các thành phần độc lập cơ bản. Nói một cách khác, nó không phải là cái bàn này hay thân xác của tôi mà chính là các phẩm chất cứng và mềm của chúng sản sinh ra kinh nghiệm của sắc. Trong bài này, các pháp của kinh nghiệm (như cái bàn này và thân xác của tôi) là những thực tế có tính cách qui ước, trong khi các phẩm chất giác quan của tính cứng và mềm, v.v...sản sinh ra kinh nghiệm của sắc là những thành phần độc lập cơ bản.
Ðiều này được gọi trong triết học là ‘quan điểm cách thức’, một quan điểm nhắm vào các phẩm chất của kinh nghiệm hơn là bản thể của nó. Ði tìm cái bản thể của sắc là đi vào thế giới của suy đoán, đi ra ngoài kinh nghiệm thực nghiệm của chúng ta; còn bàn đến các phẩm chất của sắc là ta giới hạn mình vào hiện tượng và kinh nghiệm mà thôi. Ðiều đáng quan tâm là ‘quan điểm cách thức’ của sắc được chia xẻ bởi một số triết gia đương thời mà Bertrand Russell có thể là người nổi tiếng nhất trong số đó. Các khoa học gia đã thừa nhận sắc là một hiện tượng, là không thể đạt được bản thể của sắc, và điều này đã được chứng minh bởi việc khám phá ra ‘khả năng có thể chia chẻ một cách vô tận’ của nguyên tử.
‘Quan điểm cách thức’ của một thực tướng có một ý nghĩa quan trọng khác nữa: đối với thực tướng của một vấn đề, một khi chúng ta giới hạn cái nhìn thuần hiện tượng học và thực nghiệm thì vấn đề của thế giới bên ngoài, tức bên ngoài cái giới hạn kinh nghiệm của mình, sẽ không xảy ra. Một khi thế giới ngoại vi xảy ra cho kinh nghiệm về sắc, thì nó chỉ thuộc phạm vi khách quan và vật chất của kinh nghiệm của ta, chứ không phải là một thực tế độc lập tự nó có.
Trang 331. Ở cấp đẳng riêng tư, sự hiện hữu tâm sinh lý của ta được tạo nên bởi 2 thành phần: tinh thần (tâm) và vật chất (thân). Tâm và thân khác nhau về tính chất ở một mức độ nào đó: tâm thì thích nghi và thay đổi được hơn là thân. Phật đã có lần nói rằng chúng ta có thể đúng nếu xem thân là cái ngã hơn là cái tâm, vì cái thân ít nhất duy trì được những đặc điểm có thể nhận ra trong một thời gian dài hơn.
Chúng ta có thể chứng minh sự thật này qua kinh nghiệm riêng của từng người. Ðầu óc ta thay đổi mau hơn thể xác. Chẳng hạn, tôi có thể quyết định tự chế không ăn thức ăn bột và dầu, nhưng sẽ phải tốn một thời gian đáng kể để phản ảnh điều đó lên trên thân thể tôi. Thân đề kháng sự thay đổi hơn tâm, và điều này tương ứng với đặc tính của đất, được đại diện trong qui tắc đề kháng. Thân là sản phẩm của nghiệp quá khứ, thức quá khứ, và cũng là căn bản của thức hiện tại. Ðiều này nằm ngay ở chính sự băn khoăn lo lắng mà nhiều bậc trí thức đã cảm thấy về thân. Một triết gia nổi tiếng, Plotinus, đã từng nhận xét rằng ông ta cảm thấy như một tù nhân trong cái thân xác của mình, cái thân xác mà ông xem giống như nấm mồ.
Ðôi khi chúng ta thích ngồi thiền lâu hơn nếu không vì sự khó chịu của thân thể. Ðôi khi chúng ta muốn làm việc lâu hơn một chút để thức xem một chương trình truyền hình đặc biệt nhưng không thể làm được vì sự mệt mỏi của cơ thể. Có một sự dằn co giữa tâm và thân vì sự kiện: thân là cái hình thức vật chất hóa của nghiệp quá khứ, và vì đặc tính của thân là đề kháng nên nó phản ứng chậm đối với những hành động không bị ép buộc hơn là tâm. Vì thế, thân xác, với một ý nghĩa nào đó, là vật chướng ngại làm cản trở sự phát triển tinh thần.
Chúng ta có thể thấy điều này rõ ràng trong trường hợp của những người đã được giải thoát. Trong ‘Câu hỏi của vua Milinda’, vua hỏi Na Tiên Tỳ kheo (Nagasena) là các vị A la hán có chịu đựng đau đớn được hay không. Nagasena trả lời rằng dù A la hán không còn phải chịu đau khổ về tinh thần, họ vẫn phải chịu đau khổ về thể xác. Họ không còn khổ về tâm vì các cơ sở căn bản về tham sân si không còn hiện diện, nhưng họ vẫn bị đau khổ về thân ngày nào cái căn bản của thân còn hiện hữu. Chỉ khi nào một vị A la hán nhập niết bàn, ’niết bàn vô lậu’, tức không còn các cá tính tâm sinh lý--thì vị ấy không còn đau khổ về thân xác. Ðây là lý do tại sao, trong các lời kể lại về cuộc đời của Phật và của các vị đệ tử của ngài, có nhiều lần họ phải chịu đau khổ về thân xác.
Trang 332. Thân xác có một vị trí trung gian đặc biệt, ở chỗ nó là sản phẩm của tâm thức quá khứ và cơ bản của tâm thức hiện tại. Vị trí trung gian này cũng phản ảnh sự kiện là một vài phần thuộc về thân thể là có ý thức và có thể được kiểm soát bởi hành động của ý chí, trong khi một số khác không có ý thức và phản xạ tự động. Thí dụ tôi có thể quyết định ăn thêm một dĩa đồ ăn nữa, nhưng chính là phần thân thể không ý thức mới tiêu hóa hay không tiêu hóa được bữa ăn: tôi không thể bắt buộc thân xác tôi tiêu hóa nó được.
Thở cũng là một điển hình của vị trí trung gian của thân thể, bởi vì thở có thể vừa là phần không ý thức lại vừa là phần có ý thức, nếu được thực tập điều chỉnh cho mục đích thân được an tâm được lạc. Trong việc hài hòa hỗn hợp thân và tâm, ta cần nhớ một điều là tâm biểu hiện cho nguyên tắc năng động, có thể biến đổi và tự ý quyết định, trong khi thân xác đại diện qui luật đề kháng. Chính vì vậy, thân xác không thể nào thay đổi mau lẹ như cái tâm trong tiến trình phát triển và giải thoát.
--o0o--