PHẬT HỌC CƠ BẢN
Cây Giác-Ngộ
 The Tree of Enlightenment.
Nguyên tác: Peter Della Santina, Ph.D.
 Việt dịch: Minh Thiện Trịnh Chỉnh
Melbourne 2002
 ---o0o---
Chương 39
(Trang 333 - 340)
Phân Tích tính Tương hợp
Analysis of Conditionality.
~~~~~~~
Việc phân tích tính tương hợp (hay tương duyên hoặc phụ thuộc nhau) cũng quan trọng như việc phân tích (tâm) thức và các lãnh vực thuộc kinh nghiệm tâm sinh lý mà chúng ta đã xét trong một vài chương sau cùng. Việc làm này thường bị xao lãng trong khi nghiên cứu Vi diệu pháp (Abidharma). Ðây là chuyện nghịch lý nếu bạn nhớ rằng, trong số bảy bộ sách Luận tạng thuộc phái Thượng Toạ bộ (xin xem ‘Duy thức học’ của Thích Quảng Liên, trang 25), quyển Các Liên Hệ Nhân Quả (Patthana: Phát thú Luận), đề cập đến tính tương hợp, là một trong những quyển đầy đủ nhất. Chỉ có cách dành đủ thời giờ chú tâm cho việc phân tích tính tương hợp này thì chúng ta mới có thể tránh được cái bẫy của khuynh hướng phân tích quá mức. Tôi đã nói về việc này trong Chương 32, khi dành một số thời gian xem xét và so sánh các phương pháp điều tra theo lối phân tích và tương hợp, chúng cùng nhau tạo thành một phương pháp toàn diện cho triết lý Vi diệu pháp.
Có thể lối phân tích của Vi diệu pháp đã nhận được sự chú ý nhiều hơn là lối tương hợp, nên ta mới thấy triết lý Vi diệu pháp được phân loại là ‘đa nguyên thực tế’ bởi một số học giả. Sự phân loại như thế đánh thức tất cả các hiệp hội trong phong trào triết học tây phương hiện đại, như phong trào triết lý thực chứng (positivism) và việc làm của Bertrand Russell. Ðiều đó ngụ ý rằng, kết quả của việc phân tích Phật giáo là một vũ trụ trong đó các thực thể cá nhân, vừa tách rời vừa tự tồn tại trong chính chúng một cách tuyệt đối. Tuy điều này có thể chỉ là quan niệm của vài trường phái Phật giáo nguyên thủy ở Ấn độ, nhưng chắc chắn nó không phải là quan niệm chánh của Phật giáo, dù Nam truyền hay Bắc truyền.
Trang 334. Cách độc nhất chúng ta có thể tránh được khuynh hướng đa nguyên nhưng tản mạn này là, đúng ra phải nói đến phương cách tương hợp được phác họa trong quyển ‘Nói về Nhân Quả’ (Patthana) và cũng được phát triển trong ‘Tập Trích yếu về tính Tổng hợp’ (tức Thắng pháp luận-Abhidhammattha Sangaha). Làm được việc này, chúng ta sẽ hoàn thành được một quan điểm đứng đắn và cân bằng về triết học Phật giáo, một quan niệm về kinh nghiệm tĩnh và phân tích cũng như động và tương hợp.
Sự quan trọng trong việc hiểu biết tính tương hợp (hay tương duyên hoặc phụ thuộc nhau) rõ ràng được nói đến trong chính lời giảng của Phật. Vào một số dịp, Phật đặc biệt kết hợp sự hiểu biết của tính tương hợp (hay thuyết duyên khởi) với việc đắc quả giải thoát. Ông nói rằng chính vì không hiểu được thuyết duyên khởi mà chúng ta mới còn phải lang thang trong vòng tái sanh liên tục.
Việc giác ngộ của đức Phật thường được mô tả là bao gồm sự thấm nhuần kiến thức thuyết Duyên khởi. Việc không hiểu biết sự liên hệ chặt chẽ và rốt ráo giữa thuyết Duyên khởi với giác ngộ, được dẫn chứng thêm trong Kinh Tạng và Luận Tạng, là do không hiểu biết (vô minh) về Tứ Diệu Ðế hoặc thuyết Duyên khởi. Ðề tài làm cơ sở cho thuyết Tứ Diệu Ðế và thuyết Duyên khởi là tính tương duyên hay thuyết nhân quả, là sự liên hệ tương hợp giữa nhân và quả. Vì thế kiến thức về tính tương duyên cũng có nghĩa là không còn mê lầm gì nữa (tức vô minh bị triệt tiêu) và đạt được giác ngộ.
Sự phân tích tính tươn hợp trong Vi diệu pháp (Abidharma) được diễn ra dưới 2 tiêu đề: 1. phân tích thuyết duyên khởi, và 2. phân tích 24 duyên. Chúng ta sẽ xét chúng riêng lẻ, sau đó chung hợp nhau, để thấy chúng tương tác, hỗ trợ và thông đạt với nhau như thế nào.
Tôi sẽ không giải nghĩa từng cái một trong 12 thành phần của thuyết duyên khởi ở đây, vì chúng đã được nói rõ trong Chương 10. Tuy nhiên, tôi xin lưu ý ngắn gọn 3 phương thức căn bản trong việc giải thích thuyết thập nhị nhân duyên này: 1. cách phân chia 12 thành phần qua 3 cuộc đời--quá khứ, hiện tại và vị lai; 2. cách phân chia các thành phần theo phiền não, hành động và đau khổ; và 3. cách phân chia các thành phần thành các loại chủ động (nhân) và phản hồi (quả). Trong phương thức thứ ba, vô minh, hành (tập khí huân tập từ đời quá khứ), ái, thủ, hữu thuộc loại nhân và có thể thuộc về đời quá khứ hay hiện tại; trong khi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sanh, lão và tử thuộc loại quả và có thể thuộc về đời hiện tại và vị lai. Ðây là sự phân tích nhân và quả, hay tính tương duyên, trong công thức của thuyết duyên khởi.
Trang 335. Hai mươi bốn duyên không có ý nghĩa độc lập từng cái một. mà phần lớn đều có thể gối lên nhau và nhận được ra nhau. Mặc dầu không muốn bỏ sót một mối nào đó trong tính tương duyên hay phụ thuộc nhau này, nhưng lòng mong muốn của tôi là chúng ta không nên quên tính toàn bộ tuyệt đối của nó.
Chúng ta hãy xét lần lượt từng cái một trong 24 điều kiện (duyên): nhân, điều kiện (duyên) khách quan, ưu thế, tiếp giáp, sinh khởi đồng thời, nhân nhượng lẫn nhau, hỗ trợ, hỗ trợ quyết định, tiền hiện hữu, hậu hiện hữu, sự lập lại, nghiệp, quả, thức ăn bổ dưỡng, kiểm soát, thẩm thấu, con đường, kết hợp, tách rời, hiện diện, vắng mặt, tách riêng và không tách riêng.
Cần phải phân biệt nhân (hay nhân gốc, tức căn để) với duyên. Trong Luận tạng và Kinh tạng, hai từ này được dùng hoán đổi nhau thường xuyên. Nói chung, ta có thể phân biệt chúng bằng cách dùng thí dụ lấy từ thế giới vật chất: trong khi hạt giống là nhân của mầm thì những yếu tố như nước, đất và ánh sáng là những điều kiện (duyên) của mầm đó.
Theo cách giải thích của Vi diệu pháp về tính tương duyên, ‘nhân’ điều hành trong phạm vi tinh thần và nói đến 6 căn gốc thiện và bất thiện: vô tham, vô sân, vô si và những đối tác của chúng là tham, sân, si.
Trang 336. ‘Ðiều kiện khách quan’ ám chỉ đến đối vật (pháp) tạo ra kinh nghiệm. Chẳng hạn, sắc trần là điều kiện khách quan (duyên) của nhãn thức. ‘Ưu thế’ dụ đến 4 loại hoạt động tinh thần hay các hoạt động tự nguyện--mong cầu, tư tưởng, cố gắng và lý lẽ. Chúng ảnh hưởng vào các yếu tố kinh nghiệm hơn tất cả.
‘Sự tiếp giáp’ và ‘gần gũi’ gần như đồng nghĩa với nhau và dụ đến sự tác động của một ‘thoáng tư tưởng’ này vào một ‘thoáng tư tưởng’ có trước đó. Sự tiếp giáp và gần gũi cũng dụ đến sự tương duyên của một tâm trạng hay tướng trạng vào một tâm trạng hay tướng trạng có trước đó. Chúng ta có thể hiểu điều này rõ hơn nếu nghĩ đến sự tiếp giáp và gần gũi tương đương với ý nghĩa về thời gian và không gian.
Tính ‘sinh khởi đồng thời’ có thể được xét trong trường hợp của các uẩn ‘thọ, tưởng, hành, thức’ và trong trường hợp của tứ đại đất, nước, gió, lửa. ‘Tương nhượng’ dụ đến sự tùy thuộc hỗ tương và tương duyên với nhau. ‘Hỗ trợ’ là điều căn bản cho bất cứ yếu tố đặc biệt nào, tỷ như đất giúp sức hỗ trợ cho cây phát triển, khung vải dùng làm khung hỗ trợ cho một bức vẽ. Nhưng khi sự hỗ trợ giản dị trở nên có tính cách quyết định tức ‘hỗ trợ quyết định’, ta nên hiểu đó là sự tác động với một chiều hướng đặc biệt. Ta sẽ hiểu rõ ràng hơn khi xét đến 24 phương thức của tính tác động vận hành như thế nào đối với thập nhị nhân duyên.
Trang 337. ‘Tiền hiện hữu’ nói đến các yếu tố đã có mặt trước đó vẫn được tiếp tục hiện hữu. Thí dụ: các giác quan và đối tượng của chúng là tiền hiện hữu (tức căn và trần), chúng tiếp tục hiện hữu và nhờ thế quyết định kinh nghiệm về tinh thần và vật chất theo sau đó. ‘Hậu hiện hữu’ bổ túc tiền hiện hữu và dụ đến sự hiện hữu của các yếu tố theo sau, như kinh nghiệm tinh thần và vật chất. Sau đó, chúng tác động ngược lại các yếu tố tiền hiện hữu (tức căn trần).
‘Lặp lại’ là điều quan trọng trong cuộc sống tinh thần và dẫn đến kỹ năng hành động theo thói quen. Ðiều này đã được thấy rõ trong 7 thoáng của thức thúc giục (xem lại chương 37). ‘Lặp lại’ đặc biệt rất quan trọng trong hành động thiện và bất thiện vì nó làm tăng thêm sức mạnh của các thoáng tư tưởng thiện và bất thiện.
‘Nghiệp quả’ là ‘hành động không do ép buộc’ (huân tập, tập khí) của loại thiện và bất thiện. ‘Quả’ là kết quả của nghiệp tiền kiếp, nó ảnh hưởng và tác động các hiện tượng cùng hiện hữu với nhau. Một điều đáng quan tâm là ‘quả’ cũng có tác dụng ngang như nhân, duyên. Ðiều này sẽ rõ ràng hơn nếu chúng ta nhớ rằng chúng ta đang xét đến ý nghĩa thực dụng hơn là bản chất của các yếu tố đó.
‘Thức ăn bổ dưỡng’ không những dụ đến thức ăn vật chất, là một trong những điều kiện (duyên) cho thân xác, mà còn là thức ăn tinh thần, như các ấn tượng. Chúng là những thức ăn tinh thần cho ‘thọ’ (trong ‘sắc thọ tưởng hành thức’). ‘Kiểm soát’ dụ đến tự tin, chú tâm (tỉnh thức), v.v...chúng làm chủ và kiểm soát các nghịch duyên hay nghịch khảo. Sự chú tâm hay ‘Ðịnh’ không những chỉ sự ‘chú tâm’ trong thiền định mà nó có ý nghĩa tổng quát hơn, cả thiện lẫn bất thiện. Bạn có thể nhớ rằng các yếu tố của ‘định’ (jhananga) không hẳn là hoàn toàn thiện như ‘định’ trong thiền định mà còn là một cái duyên tổng quát cho việc tăng cường tâm thức, dù đó là thiện hay bất thiện. (Xem Chương 34).
Trang 338. ‘Con đường’ dụ đến con đường dẫn đến các tình trạng không vui bao gồm việc thấy sai, cố gắng sai, v.v...và cũng là Con Ðường Tám Bước (Bát Chánh Ðạo). ‘Hoà hợp’ có nghĩa là sự tác động hoà hợp nhau của một yếu tố với một yếu tố tương tợ; ‘không hoà hợp’ là sự ảnh hưởng hoà hợp nhau của hai yếu tố không tương tợ, như ngọt và đắng, sáng và tối duyên với nhau. Vì thế tính tác động không phải chỉ có tích cực mà còn tiêu cực nữa. Nói một cách khác, một yếu tố kinh nghiệm đặc biệt chịu tùy thuộc không chỉ bởi các yếu tố giống nhau mà còn bởi các yếu tố không giống nhau.
‘Hiện diện’ ám chỉ sự hiện hữu cần thiết của một số điều kiện (duyên) nào đó để các hiện tượng khác xảy ra. Chẳng hạn, ánh sáng phải hiện diện cho một vật để phát sinh kinh nghiệm. ‘Vắng mặt’, ngược lại là một hình thức tiêu cực của tính tác động. Chẳng hạn, sự biến mất ánh sáng là điều kiện cho sự hiện hữu củă bóng tối. ‘Tách rời’ và ‘không tách rời’ giống với không kết hợp và kết hợp.
Hai mươi bốn mô thức của tính tác động ảnh hưởng thập nhị nhân duyên như sau. Chẳng hạn, ‘vô minh’ duyên ‘hành’, tương đương với hai mô thức của tính tương duyên: ‘điều kiện khách quan’ và ‘hỗ trợ quyết định’.
Ðiều này có thể hiểu như sau: ‘Hành’ có thể đáng khen hoặc không đáng khen, và ‘vô minh’ vận hành như là sự ‘hỗ trợ quyết định’ cho cả hai. ‘Vô minh’ vận hành như là sự ‘hỗ trợ quyết định’ ảnh hưởng ‘hành’ đáng khen nếu nó do thiền định mà ra, ở chỗ là lòng mong muốn giải thoát khỏi vô minh khiến bạn thực hành thiền định v.v...Ngược lại, nếu một tâm trạng bất thiện, như tham (sanh ra từ vô minh) thành đối tượng của định thì ‘vô minh’ là sự hỗ trợ quyết định cho ‘hành’ không đáng khen. Nếu bạn làm một hành động bất thiện (thí dụ lấy cắp một cái bánh), đây là vì vô minh vận hành như là một cái duyên ‘hỗ trợ quyết định’ khiến cho bạn tạo ra ‘hành’ bất thiện dựa vào hành động bất thiện. ‘Vô minh’ cũng có thể duyên ‘hành’ qua ‘tính tiếp giáp’, ‘sự lặp lại’, v.v...
Trang 339. ‘Hành’ tạo diều kiện (duyên) ‘thức tái sanh’ qua ngã ‘nghiệp’ và ‘hỗ trợ quyết định’, trong khi ‘thức’ duyên ‘danh sắc’ qua ngõ ‘tương nhượng’ và ‘hỗ trợ’. Vì thế mỗi một chi của thập nhị nhân đuyên quyết định chi đứng sau đó trong cùng một cách giống như 24 duyên sanh. Ta có thể kể ra thêm nhiều thí dụ, nhưng chúng cũng chỉ lập lại cái cách mà 24 mô thức của tính tác động ảnh hưởng 12 nhân duyên của thuyết duyên khởi.
Mục đích chánh của thuyết duyên khởi và thuyết tương hợp là để tránh 2 cực đoan sai lầm về đoạn và diệt. Ðức Phật nói rằng: thấy một người làm ra một hành động và người nhận cái quả của hành động đó là giống nhau thì đó là một cực đoan; thấy chúng khác nhau cũng là một cực đoan khác. Ðể tránh 2 cực đoan đó, ông đã dạy thuyết Trung đạo do sự hiểu biết thuyết duyên khởi và tính tác động.
Nếu chúng ta xét thập nhị nhân duyên dưới ánh sáng của 24 mô thức của tính tác động, chúng ta thấy rằng tất cả 12 yếu tố đó là ‘không’ có ngã, mà chỉ là những tiến trình bị duyên bởi những tiến trình khác, mà trong thực tánh của chúng là ‘không’ ngã và ‘không’ tướng (vô thường). Việc hiểu biết cái ‘không’ của ngã và cái ‘không’ của tướng này được hoàn thành qua sự hiểu biết ‘thuyết duyên khởi’ hay ‘thuyết tương hợp’ hoặc ‘phụ thuộc nhau’.
Với ý nghĩa này, (tâm) thức của cuộc đời này và (tâm) thức của cuộc đời sắp tới không giống nhau mà cũng không khác nhau. Khi ta hiểu được sự liên hệ giữa cuộc đời này và cuộc đời kế tiếp--giữa một người làm một hành động và người nhận hành động đó--là một việc không thể mô tả theo tính giống nhau hay khác nhau: ta đã đạt dược một sự hiểu biết về thuyết Trung đạo.
Trang 340. Sự liên hệ giữa cuộc đời này và cuộc đời sau là sự liên hệ giữa nhân và quả, và sự liên hệ nhân quả là sự liên hệ không giống nhau cũng không khác nhau. Qua đó, chúng ta có thể tránh được cả hai cực đoan: cực đoan cho rằng có một cái ngã vĩnh cửu và cực đoan bác bỏ luật pháp và trách nhiệm đạo đức (hay nghiệp thức).
Chúng ta có thể hiểu sự liên hệ tùy thuộc nhau giữa nhân và quả rõ ràng hơn bằng các thí dụ trong đời sống hàng ngày. Lấy trường hợp của hạt giống và mầm. Cái mầm có được từ hạt giống, nhưng hạt giống và mầm không giống cũng không khác. Chúng hiển nhiên là không giống, nhưng đồng thời chúng cũng không khác nhau. Cũng như vậy, khi một âm thanh cho ra một tiếng dội, cả hai không giống nhau nhưng cả hai cũng không phải là khác nhau. Một thí dụ nữa, cuộc đời này và cuộc đời kế không giống nhưng cũng không khác. Ðúng hơn, cuốc đời kế được sinh ra tùy vào cuộc đời này, (tức) hành và vô minh.
Trong tiến trình tùy thuộc nhau, không có cái ngã tồn tại, thường hằng và giống nhau, nhưng cũng không có sự đoạn diệt của tính tương tục trong tiến trình nhân và quả. Nếu chúng ta hiểu rõ sự liên hệ giữa nhân, duyên và quả là một sự liên hệ tổng hợp không thể cắt nghĩa theo tính giống nhau hay khác nhau, thường hằng hay đoạn diệt thì chúng ta sẽ hiểu rõ lý ‘tánh không’, thuyết Trung đạo và cũng sẽ hiểu rõ cái vô ngã và vô thường tương hợp như thế nào với trách nhiệm đạo đức (đời này) và sự tái sanh (đời sau).
--o0o--